_Timothy Radcliffe, O.P._

Linh đạo không phải là một từ gắn liền với Tổng luận thần học của thánh Tôma. Từ điển Oxford về Kitô giáo định nghĩa linh đạo là “thực hành và kinh nghiệm chủ quan của mọi người về tôn giáo của họ, hoặc các thực hành và niềm tin tâm linh của cá nhân hoặc nhóm liên quan đến mối quan hệ riêng tư với Thiên Chúa”.[1] Định nghĩa này dường như không quen thuộc với lập luận logic chặt chẽ của Tổng luận. Linh đạo của thánh Tôma không theo nghĩa hiện đại này.

Ngài sống trước thời kỳ mà sự thống nhất giữa thần học, triết học, đạo đức học và linh đạo chưa bị đứt gãy, sự đứt gãy này chỉ diễn ra vào đầu thế kỷ XIV. Chắc hẳn ngài không hình dung việc nghiên cứu thần học chỉ là việc thực hành trí tuệ đơn thuần. Việc nghiên cứu, cầu nguyện và sống nhân đức là những phương diện bện chặt vào nhau của một đời sống luôn mở ngỏ hướng về ân sủng của Thiên Chúa.

Linh đạo của ngài đầy trí tuệ và luân lý. “Trong cấu trúc và phương pháp, Tổng luận thần học là lời cầu nguyện... vừa là sự thôi thúc chiêm niệm vừa là hành vi chiêm niệm.”[2] Tổng luận cũng là việc rao giảng Tin Mừng. Người ta thường đối lập thánh Tôma với thánh Đa Minh, một nhà giảng thuyết nay đây mai đó hầu như không để lại tác phẩm nào, nhưng họ thực sự là những người anh em của nhau. “Sự hoàn hảo của đời sống Kitô hữu cốt yếu ở đức mến. Quan trọng nhất là tình yêu với Thiên Chúa, và thứ đến nữa mới là tình yêu với người thân cận” (II-II.184.3corp). Và hành vi hoàn hảo nhất của đức mến là chia sẻ Tin Mừng với tha nhân, thánh Tôma cho rằng, đó là lý do tại sao lối sống hoàn hảo nhất là lối sống của các nhà giảng thuyết và các nhà giảng sư. Trước tác Tổng luận là hành vi của đức mến, sự biểu đạt về tình bằng hữu của Thiên Chúa dành cho con người, và do đó là công trình của Chúa Thánh Thần và là một phần của đời sống linh đạo của một tu sĩ thuộc Dòng Giảng Thuyết.

Lời mở đầu của Prima Pars cho biết rằng Tổng luận được viết cho “những người mới bắt đầu.” Có thể, đó là những anh em Đa Minh trẻ tuổi theo học thánh Tôma từ năm 1265 đến 1268 tại Santa Sabina, trên đồi Aventine ở Rome, Tu viện được Đức Giáo Hoàng Honorius III trao cho Thánh Đa Minh vào năm 1219. Fergus Kerr, O.P. tin rằng “đây hẳn là những sinh viên không nổi trội được đào tạo để giảng thuyết trong khu vực của các Tu viện mà họ đã gia nhập Dòng. Khác với Thánh Tôma, họ hẳn không được gửi đến các trường đại học quốc tế lớn để học thần học.”[3]

Theo Thánh Tôma, điều cản trở những sinh viên này là họ phải vật lộn với hàng tá các câu hỏi, các mục (articles) và các luận cứ vô nghĩa” trong các trước tác khác. Ngài muốn trình bày theo ordo disciplinae/ trật tự giảng dạy. Đó không chỉ là sắp xếp các câu hỏi theo trật tự logic, mà ý niệm về “trật tự” còn gợi ý về linh đạo của ngài nằm bên dưới hoạt động giảng dạy ấy.

Theo Hiến pháp Nguyên thuỷ, di sản chính của Thánh Đa Minh để lại cho anh em là một hình thức quản trị hướng Dòng tới cứu cánh của mình, “rao giảng Lời Chúa và cứu rỗi các linh hồn,”. Thánh Tôma viết một giải thích có trật tự cho các anh em theo đuổi một cứu cánh riêng, khác với các đan sĩ, mục đích của họ không gì khác hơn là ca tụng Thiên Chúa. Nhưng hằn sâu trong cấu trúc của Tổng luận là hành trình dài hơn của mọi người hướng về Thiên Chúa, chỉ trong Người, ta mới có thể tìm thấy hạnh phúc và sự viên mãn. Vì vậy, ordo disciplinae hướng các nhà giảng thuyết lưu động này tới cứu cánh của họ, đó là đạt tới Thiên Chúa. Linh đạo của Đa Minh được nhập thể trong việc quản trị Dòng để rao giảng Tin Mừng, cách quản trị của Thánh Tôma đối với những gì liên quan đến vật chất thể hiện một linh đạo đầy tính mục đích, hướng tới mục tiêu của đời sống Kitô hữu. Những lời mở đầu là những chỉ dẫn rõ ràng nhất trên hành trình này, và vì vậy chúng ta sẽ tìm kiếm ở đó những manh mối về linh đạo của Tổng luận.

Thánh Tôma đã không hoàn tất Tổng luận. Vào năm 1273, trong lúc cử hành Thánh Lễ ngài đã có một kinh nghiệm, khiến ngài không thể viết thêm bất cứ điều gì nữa. Ngài nói, “Tất cả những gì tôi đã viết dường như chỉ là rơm rác so với những gì tôi đã thấy và những gì tôi đã được mặc khải.” Kinh nghiệm thần bí này không có ý nói rằng mọi trước tác của thánh Tôma đều hoài công vô ích. Đó là hoa trái của một cuộc hành hương, về mặt trí tuệ và linh đạo, mà Tổng luận là một cái nhìn thoáng qua về đích đến.

Đây là một hành trình hướng tới Đấng hiện hữu thuần túy, Ipsum Esse. Sự hiện hữu không phải là điều gì đó mà Thiên Chúa có, nó là hành động tuyệt đối của Đấng đã nói với Môsê từ bụi gai cháy rằng “Ta là Đấng Hiện Hữu.” Thiên Chúa của thánh Tôma không phải là thực thể tĩnh tại của thuyết hữu thần cổ điển, mà là sự năng động thuần túy; “Ngài nghiêm túc xem xét tư tưởng rằng từ “Thiên Chúa” trên thực tế có thể được hiểu rõ hơn trong hình thức động từ.”[4] David Burrell phiên dịch cách hiểu của Thánh Tôma: “Thiên Chúa là Đấng tự hữu” (To be God is to be to-be).[5] Hạnh phúc của Thiên Chúa đồng nhất với hành vi hiện hữu này, trong đó Thiên Chúa hoàn toàn vui hưởng chính mình.

Mọi thứ được tạo ra để đi đến sự hoàn thiện của riêng nó, để hiện hữu một cách trọn vẹn nhất có thể. Thánh Tôma không nhìn sự vật một cách tĩnh tại mà theo sự triển nở tiềm năng của chúng. Vì vậy, việc nghiên cứu thần học Kitô giáo không phải là sự khám phá khô khan những ý niệm về Thiên Chúa. Đó là sự đáp lời của chúng ta với Thiên Chúa, trong Ngài chúng ta sẽ tìm thấy hạnh phúc mà chúng ta phải hướng đến với tư cách là thụ tạo. Vì vậy, những “người mới bắt đầu” này vốn tuân theo trật tự của Tổng luận không chỉ học những điều cần thiết để rao giảng trong sứ vụ lưu động của họ mà họ còn bắt đầu hành trình trở về nhà với Thiên Chúa. Chúng ta được dựng nên theo hình ảnh của Thiên Chúa ad imaginem Dei. Nhưng đối với Thánh Tôma, “ad” có nghĩa là “hướng tới”, hàm ý một quá trình năng động, của việc đang trở thành, triển nở như trong ý định Thiên Chúa. Như Kerr viết, “đây là một điểm ngữ pháp nhỏ [nhưng] mang một nét nghĩa thần học lớn”.[6]

Hình thức quản trị của Đa Minh cũng được thiết kế để gìn giữ sự thống nhất của Dòng. Các anh em nhanh chóng phân tán đi nhiều nơi thực thi sứ vụ của mình. Dòng hẳn có thể dễ dàng bị phân mảnh, nhưng những người rao giảng về Nước Trời, nơi quy tụ toàn thể nhân loại, phải duy trì sự hiệp nhất. Chúng ta rao giảng ý muốn của Thiên Chúa về việc hiệp nhất của con người trong Con Một của Ngài. Chính mối quan tâm này về sự hiệp nhất tạo nên dấu ấn cho Tổng luận. Các vấn đề không chỉ được sắp xếp hướng tới một mục đích, mà còn thể hiện thị kiến thần học ít nhiều thống nhất. Một trong những cách mà chúng ta đi đến sự triển nở là ở trong sự trở thành một (one), từ sự khẳng định gây tranh cãi của thánh Tôma về sự hiệp nhất của con người, tức là sự hiệp nhất giữa thân xác và linh hồn đến sự hiệp nhất của con người trong Đức Kitô, và sự hiệp nhất không thể nói ra thành lời về Thiên Chúa. Chính cách đặt câu hỏi của thần học mới xua tan mọi sự chia rẽ và căng bức giữa cá nhân và cộng đồng, giữa Giáo hội và chính trị, và nhờ đó chúng ta mới bước vào tính một của Thiên Chúa (the oneness of God).

Điều này dường khiến cho việc nghiên cứu mang lấy một gánh nặng. Làm sao nghiên cứu có thể có ý nghĩa linh đạo như vậy? Lời mở đầu này đề cập đến vai trò của “thầy dạy chân lý Công giáo”. Veritas (Chân lý) là châm ngôn [đề từ] của Dòng mà Thánh Tôma đã chọn. Động lực thành lập Dòng xuất phát từ cuộc gặp gỡ của Thánh Đa Minh với dị giáo Albigensian ở miền nam nước Pháp. Đó là nền tảng của phẩm giá con người, và là một phần của cách chúng ta được dựng nên theo hình ảnh của Thiên Chúa ad imaginem Dei, rằng chúng ta có khả năng nhận biết được chân lý. Nhận thức không chỉ là nhận thức về sự vật, mà theo một nghĩa nào đó, nhận thức chân lý là trở thành cái được nhận thức. Thánh Tôma thường trích dẫn lời của Aristotle, “theo một cách nào đó, linh hồn là mọi thứ.” Nhận thức không phải là quan sát một cách dửng dưng vào một thứ gì đó bằng con mắt khoa học, mà là mở ngỏ với sự tồn tại của sự vật, tức chân lý của nó.

Đó là tính thụ nhận nhờ đó tồn tại của ta được mở rộng. “Nhận thức là một thể cách tồn tại mới của người nhận thức”.[7] Đối với chúng ta, những người sống sau Descartes, điều này có vẻ kỳ lạ. Vì với chúng ta, nhận thức ngụ ý sự tách rời, giữ khoảng cách, và tách biệt. Còn đối với Thánh Tôma, nó là một phần của cách ta sống, hiện thực hoá tiềm năng của ta như những hữu thể có lý trí đồng điệu với ý nghĩa và sự tồn tại của sự vật.

Charles Taylor phân biệt giữa “cái tôi thẩm thấu” [hoặc cái tôi mở] của thời kỳ tiền hiện đại và “cái tôi khép kín” xuất hiện vào thế kỷ XVIII[8]. Thánh Tôma sống trong thế giới của “cái tôi thẩm thấu”; cảm thức của ta về cái tôi dựa trên mối quan hệ với các tồn tại khác, cả tồn tại người và tồn tại tâm linh. Một người là “chúng ta” trước khi người đó là “tôi”. “Cái tôi khép kín” này về bản chất là riêng tư, hiện hữu trước khi tham gia vào mối quan hệ với người khác. Cha Herbert McCabe đối lập quan điểm hiện đại, “xã hội được tạo thành từ các cá nhân” với quan điểm xa xưa “cá nhân được tạo thành từ các xã hội”.[9]

Hoặc chúng ta có thể bác bỏ linh đạo của thánh Tôma, và nhận thức luận nền tảng của nó, xem nó chỉ là một mối quan tâm xưa cũ, dựa trên cách nhận thức lỗi thời về ý nghĩa của việc làm người. Hoặc, chúng ta có thể đọc nó như một lời phê bình đối với những giả định nền tảng của văn hóa đương đại của chúng ta. Dĩ nhiên, ta không thể trở thành con người thế kỷ XIII và sống trong thế giới của thánh Tôma, nhưng nơi thánh Tôma ta có một thách thức hữu ích cho sự tự hiểu-chính mình như hiện nay. Việc giải thích của thánh Tôma về nhận thức có vẻ đúng ở một số khía cạnh. Khi biết và yêu thương ai đó, ta trở nên cởi mở với họ, dễ đồng cảm với cách sống của họ; và mở rộng nhân tính của mình. Tiểu thuyết và phim ảnh mở rộng sự cảm thông của ta, và mời gọi ta sống trong thế giới theo một cách khác. Ta sẽ thoát khỏi cảm thức ngột ngạt rằng căn tính của mình phải dựa trên sự phân ly và tách biệt là nhờ vào ý niệm “linh hồn, theo một cách nào đó là mọi thứ”, và ta có thể làm được điều đó mà không cần phải giả định thời Khai minh [Khải mông] chưa từng diễn ra hoặc không cần phải từ bỏ một cảm thức khó đạt được về tính cá nhân.

Nếu việc nhận thức không phải là vấn đề riêng tư của cái tôi đơn độc, mà hằn sâu trong việc thuộc về những người khác, thì rõ ràng việc tư duy cùng nhau là một phần của đời sống cộng đoàn của chúng ta. Tranh luận không phải là cuộc đấu kiếm của các quý ông thế kỷ XVIII mà là một trong những cách chúng ta xây dựng và duy trì cộng đoàn chân lý. Thánh Đa Minh tranh luận với những người theo phái Albigensian để kéo họ trở lại và đưa họ vào trong cộng đoàn của Giáo hội, chứ không phải để lên án họ. Những tu sĩ trẻ, vốn là đối tượng bạn đọc mà tác phẩm Thánh Tôma hướng đến, từ những ngày đầu trong Dòng đã được đào tạo để cùng nhau tranh luận.[10] Thánh Tôma khẳng định rằng “nếu ai muốn viết lại để phản bác những gì tôi đã nói, tôi sẽ rất vui mừng, bởi vì không có cách nào tốt hơn để bộc lộ chân lý và bác bỏ sai lầm hơn là tranh luận với những người không đồng ý với bạn.”[11] Toàn bộ Tổng luận được xây dựng trên việc xem xét các lập luận của đối thủ, nghiêm túc xem xét chúng, sửa đổi và tinh chỉnh ý kiến của mình dưới ánh sáng của những phản đối của họ, và tìm kiếm chân lý lớn hơn trong đó chúng ta có thể trở nên hiệp nhất. Trong quá trình soạn thảo Tổng luận, thánh Tôma đã tham gia vào các cuộc tranh luận với mọi người về chính những chủ đề mà ngài đang viết.[12] Trong công việc trước tác cô độc, đã đưa đời sống [thánh Tôma] ra khỏi việc luôn đắm mình vào cuộc tranh luận trong cộng đoàn.

Tranh luận cũng thuộc về hành trình của chúng ta hướng tới cứu cánh. Việc không vâng phục lý trí là một kiểu không vâng phục Thiên Chúa.[13] Vì vậy chúng ta tuân phục lời mời gọi của Thiên Chúa để chia sẻ sự sống của Ngài bằng cách cùng nhau suy luận. Và bởi vì lập luận là một phần của hành trình linh đạo của chúng ta hướng tới Đấng là tình yêu, nên nhất thiết nó phải có đức mến. Tất nhiên, các cuộc tranh luận hàn lâm thời Thánh Tôma cũng gay gắt như ngày nay, nhưng Thánh Tôma, ít nhất, hầu như không bao giờ xem thường lập luận của đối thủ. Lý luận không có đức mến hẳn là một kiểu mâu thuẫn, đó là sự phá hoại một trong những cách chúng ta tương tác với nhau. [Người ta vẫn truyền tai nhau một giai thoại rằng] khi một tân giảng sư công kích ngài một cách ác ý, thì Thánh Tôma thậm chí không hề đáp trả, vì ngài không muốn làm vị giảng sư đó mất vui.”[14]

Nếu chủ đề mà chúng ta tư duy và tranh luận là “chân lý Công giáo”, và kỳ cùng là chân lý về Thiên Chúa, thì sự hiểu biết của chúng ta nhất thiết phải gắn chặt với tình yêu của chúng ta. Việc Thánh Tôma khám phá về tư duy và ý chí, nhận thức và tình yêu, hội tụ trong cách ngài bàn về ân huệ khôn ngoan (I- II.45). Như lập luận của Tôma Heath, O.P,  ở đây ta thấy rằng “nhận thức về tính thiện hảo của một đối tượng khiến ta yêu mến nó như thế nào, bấy giờ tình yêu mến mang đến một loại nhận thức khác biệt và rõ ràng hơn, sự đánh giá mới này làm sâu sắc thêm tình yêu mến, còn tình yêu mến từ đó củng cố thêm sức mạnh cho sự đánh giá và cứ thế tiếp diễn”.[15] Vì vậy, suy tư về chân lý Công giáo vốn gắn chặt với tình yêu. Đó là một chân lý không thể được nhận thức một cách dửng dưng. Và thậm chí bậc trí giả vĩ đại này sẽ thừa nhận rằng “bà cụ già” (vetula) có lòng yêu mến Chúa nồng nàn sẽ biết nhiều hơn “một học giả đầy tự tôn”.[16]

Vì vậy, đối với những anh em Đa Minh đầu tiên này, tranh luận không chỉ là vấn đề sở đắc kiến thức một cách lạnh lùng. Đó là một cảm nếm trước niềm vui của ơn phúc kiến. Thánh Albert Cả, thầy của thánh Tôma, đã nói về niềm vui cùng nhau tìm kiếm chân lý: “in dulcedine societatis quaerere veritatem”.[17] [Tìm kiếm chân lý trong sự ngọt ngào của tình bằng hữu]. Thánh Tôma thường được gọi là felix doctor, vị tiến sĩ hạnh phúc. Ngài viết rằng những người theo đuổi sự khôn ngoan là “những người hạnh phúc nhất mà bất kỳ ai cũng mong muốn trong cuộc sống này”.[18] Họ tham dự vào trò chơi của sự khôn ngoan trước sự hiện diện của Thiên Chúa (Cn 8, 30).[19] Qua việc học hỏi, tâm trí và con tim của người đó mở ra cho Thiên Chúa, Đấng là niềm vui thuần tuý, một cái nhìn thoáng qua về mục đích tối hậu của chúng ta.


Nhưng ở đây chúng ta đạt đến sự thách thức sâu sắc nhất trong linh đạo thánh Tôma, đó là trong cuộc sống này chúng ta được kết hợp với Thiên Chúa như Đấng bất khả tri: “Chúng ta biết Thiên Chúa không là gì hơn biết ngài là gì. Do đó, chúng ta phải xem xét những cách mà Thiên Chúa không hiện hữu, hơn là những cách mà Ngài hiện hữu” (I.3 prol). Ngay cả những chứng minh về sự hiện hữu của Thiên Chúa thì ít đối lập với chủ nghĩa vô thần hơn so với những người cho rằng sự hiện hữu của Thiên Chúa là hiển nhiên. Vào thời thánh Tôma, hầu như mọi người đều tin vào Thiên Chúa, ngài phải thiết lập rằng đó là vấn đề của đức tin. Sự hiện hữu của Thiên Chúa tự bản thân là điều hiển nhiên, nhưng không phải đối với chúng ta (I.2.1) Một cách nghịch lý, những chứng minh này là bước đầu tiên trong việc buông bỏ những hình ảnh của chúng ta về Thiên Chúa, giải phóng bản thân một cách đau đớn khỏi sự kìm kẹp của điều dường như hiển nhiên đối với những người đương thời của ngài, một thế giới quan đầy tính bí tích, tràn ngập ánh rạng ngời thần linh. Kerr cho rằng “mục đích của việc lập luận cho sự hiện hữu của Thiên Chúa là để bảo vệ sự siêu việt của Thiên Chúa, chứ không phải là một thực hành hộ giáo thuần lý”.[20] Theo một cách nào đó, các luận cứ này là bước thứ nhất trong con đường phủ định đó, tức via remotionis, qua đó chúng ta buông bỏ tất cả những hình ảnh sai lầm về Thiên Chúa. Chúng ta đến gần Thiên Chúa bằng cách loại bỏ khỏi tâm trí mọi khái niệm tìm cách bao quát Thiên Chúa. Đây là thực hành khổ hạnh sâu sắc nhất, triệt để hơn nhiều so với việc ăn chay. Đây là linh đạo của nhà thần học, người mà theo cha Torrell viết, “phải từ bỏ các ngẫu tượng và trở ngại và hướng về Thiên Chúa hằng sống (Cv 14,15). Người đó phải từ bỏ những kiến tạo của chính tâm trí mình, tức là những ngẫu tượng cá nhân níu kéo họ.

Thần học phủ định là hình thức trí tuệ của sự tôn trọng và tôn thờ của chúng ta khi đối diện với mầu nhiệm của Thiên Chúa.”[21] Cha Herbert McCabe, O.P gọi đây là “sự thánh thiện tâm trí” của thánh Tôma. Giai thoại kể rằng khi còn nhỏ, ngài đã không ngừng đặt câu hỏi: “Thiên Chúa là Đấng nào?”. Cả cuộc đời ngài đã hết tâm lực để trả lời các câu hỏi, nhưng đây là câu hỏi đã đánh bại ngài. Cha McCabe viết: “Giống như Đức Giê-su thấy rằng, từ chối sự thất bại của mình trên thập giá hẳn là phản bội toàn bộ sứ mệnh của ngài, tức là những gì ngài được [Chúa Cha] giao phó, thì cũng giống như vậy thánh Tôma biết rằng việc không chấp nhận thất bại về một câu hỏi hẳn là phản bội lại tất cả những gì ngài đã làm, tức là sứ mệnh của ngài”.[22]

Chỉ trong ơn phúc kiến, khi hiệp nhất với Thiên Chúa đến mức Thiên Chúa trở thành “mô thể của trí tuệ” (the form of the intellect) [của ta], ta mới thấy Thiên Chúa như chính Ngài, ta mới tham dự vào sự nhận thức-chính mình và hạnh phúc tuyệt đối của Thiên Chúa. Trong cuộc sống, sự khổ hạnh đích thực của trí tuệ là mở lòng và mở trí để đón nhận hồng ân này. Thánh Đa Minh đã khăng khăng rằng các anh em phải là những người khất thực. Đối với thánh Tôma, đời sống trí tuệ là việc mở tâm trí để đón nhận hồng ân tối hậu này, một sự chia sẻ chính tồn tại của Thiên Chúa, tức là sự thần hóa [hay trở nên giống như Thiên Chúa] (deification).

Điều này dường như khô khan về mặt trí tuệ, một cuộc hành hương của tâm trí, nhưng Secunda Pars, vốn dành cho đời sống luân lý của chúng ta, ấn định nó vào cuộc sống của ta, của những tồn tại có lý trí nhưng cũng có thân xác, tức những con vật đam mê và khao khát. Về cơ bản, luân lý không phải là tuân theo các quy tắc. Nói như Kerr, nó năng động, nó là quá trình để trở thành người “chỉ được viên mãn trong ơn phúc được hứa ban khi mặt giáp mặt với mầu nhiệm của Thiên Chúa.”

“Đối với thánh Tôma, đạo đức học… được thúc đẩy bởi niềm hạnh phúc được mong đợi.”[23] Với tầm quan trọng trung tâm của thị kiến luân lý này trong Summa, giữa các học thuyết về Sáng Tạo và Nhập Thể, cha Tugwell còn đi xa hơn nữa khi nói rằng “toàn bộ Summa có thể được xem là một thực hành trong thần học luân lý”,[24] và còn là một thực hành trong linh đạo nữa.

Lời mở đầu của Prima Secundae mang đến nền tảng linh đạo luân lý của thánh Tôma, tức là sự thiện hảo của tạo hóa và tự do con người. Việc thánh Tôma hiểu chúng ta là những tác nhân luân lý, được tạo dựng nên theo hình ảnh của Thiên Chúa, là dựa trên học thuyết của ngài về sự sáng tạo, “rằng Thiên Chúa là nguyên nhân mô mẫu của vạn vật và chúng xuất hiện từ quyền năng của Ngài thông qua ý chí của Ngài”. Ngay từ ban đầu, Dòng Đa Minh được thành lập để đương đầu với phái Albigensian ở miền nam nước Pháp. Phái này là một trong những đại diện tiêu biểu cho thuyết nhị nguyên xâm nhập vào Tây Âu. Học thuyết của Thánh Tôma về sự sáng tạo bác bỏ yêu sách của thuyết nhị nguyên xem thế giới là xấu ác. Cách hiểu của ngài về ý nghĩa của việc làm người được bắt rễ từ khuynh hướng chống-nhị nguyên này. Ta không ngạc nhiên khi hai phép lạ duy nhất được gán cho thánh Tôma là liên quan đến thức ăn. Khẳng định gây tranh cãi nhất của ngài là sự hiệp nhất nền tảng của con người. Linh hồn là mô thể của thân xác. Cuộc hành trình hướng tới Thiên Chúa được mô tả ở đây là hành trình của những động vật có lý trí, của những hữu thể đầy đam mê. Một trong những trích dẫn yêu thích của ngài là “không có gì trong tâm trí mà trước đó đã không ở trong giác quan.” Ngài đã khiến những người đương thời sửng sốt với những khẳng định như “linh hồn không phải là toàn bộ con người. Linh hồn tôi không phải là tôi”.[25] Chính sự nhấn mạnh này đã khiến Tôma nhận lấy những cuộc công kích đầu tiên, nhất là từ các tu sĩ Dòng Phanxicô, và thậm chí từ một số anh em Đa Minh.

Không hề có một vực thẳm ngăn cách giữa tự nhiên và ân sủng, vì tự nhiên cũng là hồng ân đến từ Thiên Chúa. Thánh Tôma khẳng định rằng bao lâu một thứ gì đó còn hiện hữu, “Thiên Chúa phải hiện diện đối với nó, và hiện diện theo cách phù hợp với cách thức mà nó sở hữu sự hiện hữu của mình” (I.8.1). Do đó, sự đào luyện hay vun bồi các nhân đức không phải quy áp một lối sống xa lạ lên một nhân tính hoàn toàn hư hoại. Như thánh Tôma nói câu nói thời danh rằng, theo nhiều cách khác nhau, ân sủng kiện toàn tự nhiên chứ không phá hủy tự nhiên. Mặc dù bản tính con người đã bị tổn thương do tội [tội nguyên tổ], nhưng ta vẫn giữ được khát vọng hướng về Thiên Chúa. “Ở tầng sâu nhất của mọi tồn tại, Thiên Chúa đã để lại một khát vọng trở về với Ngài”.[26] Những đam mê của chúng ta cần được chữa lành hơn là bị kìm hãm, cần được giải phóng cho khát vọng thâm sâu nhất, đó là hướng về Thiên Chúa. Chúng được vận hành bởi lý trí, nhưng nói như Aristotle, “không phải bởi sự cai trị chuyên chế của ông chủ đối với nô lệ của mình, mà bởi sự cai trị dân sự và vương giả chi phối những người tự do không hoàn toàn phục tùng mệnh lệnh” (I–II.17.7 corp). Điều này chắc chắn gợi nhớ đến kinh nghiệm của thánh Tôma về việc quản trị Dòng Đa Minh, việc cai quản những tu sĩ tự do không chấp nhận bị bắt nạt!

Aristotle đã để lại cho Tôma một niềm tin rằng “tình bằng hữu là điều cần thiết nhất trong cuộc sống”. Ta thấy rõ điều này trong chính phát biểu của thánh Tôma, “Trong mọi thứ mà con người cần, tha nhân là cần thiết nhất”.[27] Nhưng quan niệm của Aristotle về tình bằng hữu của những công dân tự do tại thành quốc Hy Lạp được thay đổi, dưới góc nhìn của Tin mừng Gioan (Ga 15,15) “Thầy không còn gọi anh em là tôi tớ nữa,… nhưng Thầy gọi anh em là bạn hữu”. Nhu cầu tự nhiên của chúng ta về tình bằng hữu, dù trong hôn nhân hay trong thành quốc, cốt yếu ở việc chia sẻ tình bằng hữu, và đó là đời sống của Ba Ngôi Thiên Chúa. Thông qua sự hiện diện của Chúa Thánh Thần trong đời sống này, chúng ta trở thành bạn hữu của Thiên Chúa, và Chúa Cha và Chúa Con đến để dựng xây ngôi nhà trong chúng ta. Sự nhạy bén sâu sắc này về tình bằng hữu chắc chắn được bắt rễ từ kinh nghiệm của ngài về đời sống huynh đệ trong Dòng. Ta không biết nhiều về những tình bằng hữu trong đời tư của Thánh Tôma – rõ ràng Reginald, người đồng hành của ngài trong nhiều năm, là người bạn thiết thân – nhưng tình bằng hữu là đặc điểm tính cách của những anh em đầu tiên, ví dụ như tình yêu mến của Thánh Đa Minh dành cho các anh em. Cũng có nhiều ví dụ về tình bằng hữu cởi mở của các anh em với phụ nữ. Jordan Saxony, người kế vị thánh Đa Minh, qua đời ngay trước khi thánh Tôma trở thành tu sĩ Đa Minh, là người nổi tiếng với tình bạn sâu sắc của ngài với nữ tu Đa Minh, tức Chân phước Diana d'Andalò.[28] Trong thế kỷ sau đó, ta thấy tình bằng hữu giữa Thánh Catarina thành Siêna và Chân phước Raymond thành Capua. Đời sống linh đạo là sự triển nở hay phúc phận đầy ân sủng của những gì tự nhiên nhất đối với chúng ta.

Thánh Tôma có một niềm thâm tín rằng, đời sống luân lý là biểu hiện và sự dung chứa tự do của chúng ta, và đó là trực giác nền tảng thứ hai trong đạo đức học của ngài. Trong Lời mở đầu của Prima Secundae, ngài nói rằng chúng ta được tạo ra trong hình ảnh của Thiên Chúa, vì con người “có trí tuệ và tự do để phán đoán và làm chủ bản thân”. Ngài sẽ cho ta thấy con người chính là “nguồn suối của những hành động là của chính mình và là những hữu thể có trách nhiệm và sự kiểm soát như thế nào”. Sự siêu việt triệt để của Thiên Chúa, Đấng mà chúng ta được thông dự như là thông dự vào Hữu thể mà ta không biết, có nghĩa là không có sự cạnh tranh quyền lực giữa Thiên Chúa và con người. Ân sủng của Thiên Chúa làm cho chúng ta được tự do. Kerr viết, “Thánh Tôma thấy không có sự xung khắc nào giữa việc Thiên Chúa hoạt động trong mọi vật và mọi vật làm công việc riêng của nó, có thể nói như vậy. Hay đúng hơn: Thánh Tôma nhận thức rõ về những cám dỗ, phổ biến trong thời của ngài và trong thời đại chúng ta, để thấy sự cạnh tranh giữa tự do tối thượng của Thiên Chúa và sự tự trị của con người, hoặc biến Thiên Chúa thành một vật trong thế giới hoặc ngăn các thụ tạo trở thành những con rối. Ngài nhận xét “Một số người dường như khó hiểu việc gắn các tác động tự nhiên cho Thiên Chúa và tác nhân tự nhiên” (SCG III.70.1).[29] Do đó, Thiên Chúa ban cho chúng ta phần của mình để hiện thực hoá ý chí của Ngài. Hành động luân lý khôn ngoan của chúng ta là thông dự vào sự cai quản đầy quan phòng của Thiên Chúa đối với thế giới này. Điều đáng ngạc nhiên là, một trong những cách có thể thực hiện điều này là thông qua cầu nguyện. Đối với thánh Tôma, cầu nguyện trên hết là khẩn nài mọi sự. Lời cầu nguyện của chúng ta không thay đổi tâm trí của Thiên Chúa, đúng hơn nhờ chính ý muốn của Thiên Chúa mà mọi việc xảy ra phù hợp với lời cầu nguyện của chúng ta. Vì vậy, trong cầu nguyện, chúng ta được “phẩm giá của tính nhân quả”, như cách gọi của thánh Tôma.

Một lần nữa, cảm thức này về tự do của con người phản ánh linh đạo của Dòng Đa Minh. Thánh Đa Minh đã chuyển trao quyền quản trị Dòng cho các anh em, tin tưởng vào trách nhiệm của họ. Ngài nổi tiếng với lòng tin cậy vào các anh em. Khi ngài gửi những tu sĩ trẻ nhất của mình đi thuyết giảng, các tu sĩ Dòng Xitô cảnh báo ngài rằng ngài sẽ đánh mất họ. Thánh Đa Minh bèn đáp, “Tôi biết chắc chắn rằng những người trẻ của tôi ra đi và sẽ trở về, sẽ được sai đi và sẽ quay trở về; còn những anh em trẻ của ngài sẽ bị kiềm tỏa, mặc dù vẫn đi ra ngoài”[30].

Linh đạo của Summa được tổng hợp trong Tertia Pars. Thiên Chúa giúp chúng ta thỏa mãn cơn khát hạnh phúc bằng cách đến gần chúng ta giống như chính chúng ta, cả thịt và máu, ở trong sự Nhập Thể của Ngôi Hai và đời sống bí tích của Giáo Hội. Một lần nữa lời mở đầu chỉ ra con đường mà chúng ta sẽ đi. Đức Giêsu Kitô “đã cho thấy trong chính con người của Ngài rằng con đường chân lý mà khi sống lại, ta có thể lần theo để đạt đến chân phúc của đời sống vĩnh cửu. Nghĩa là, sau khi tìm hiểu mục tiêu tối hậu của đời người và các nhân đức lẫn nết xấu, ta phải đưa toàn bộ diễn ngôn thần học đến chỗ hoàn hảo bằng cách tìm hiểu (consideratio) Đấng Cứu Thế và những ân huệ của Ngài đối với nhân loại”.

Cuộc hành hương mà thánh Tôma đang khởi xướng cho những tu sĩ trẻ ở đây hướng tới sự hoàn hảo như thế, “chân phúc của đời sống vĩnh cửu”. Nhưng chúng ta là thịt và máu; “Không có gì trong tâm trí, mà trước đó đã không ở trong giác quan”. Vì vậy, thánh Tôma nhấn mạnh rằng Đức Kitô chỉ ra cho chúng ta con đường chân lý, chúng ta sẽ tìm hiểu Đức Kitô, vì trong Ngài, đích đến của cuộc hành trình sẽ khả kiến và hữu hình. Nó thuộc về tình bằng hữu của Thiên Chúa với nhân loại, để biểu lộ chính Ngài trong Chúa Giêsu, “khi biết Thiên Chúa trong hình thức khả kiến, ta đắm chìm vào tình yêu của cái khả kiến”.[31] Cha Torrell chỉ ra rằng, từ SCG, có lẽ cách diễn đạt này đến với thánh Tôma từ Kinh Tiền Tụng Giáng Sinh. Thần học của ngài bắt rễ trong việc cử hành phụng vụ, trong phụng vụ đức tin của chúng ta được biểu đạt một cách khả kiến.

Trong Đức Kitô, ta thấy Đấng hiệp nhất cả nhân tính và thần tính trong ngài, và vì thế ta có thể hy vọng đạt được sự hiệp nhất với Thiên Chúa. Trong Đức Kitô, Thiên Chúa nắm tay ta để dẫn ta vào tình bằng hữu. Việc chiêm niệm đời sống và cái chết của Đức Giêsu không chỉ là một tấm gương đạo đức, mà còn mang lại nhiều điều hơn nữa. Một lần nữa, nhận thức đang biến đổi. Bằng cách nhìn thấy Thiên Chúa trong Đức Giêsu, chúng ta bắt đầu tiến trình trở nên giống Thiên Chúa. Thánh Tôma viết cho một nền văn hóa mà đức tin cần được thể hiện rõ ràng, cần “trở nên nhập thể”. Người ta thường nói, thánh Đa Minh giảng dạy bằng gương lành cũng nhiều như bằng lời nói. Một trong những trích dẫn yêu thích của thánh Tôma từ thư thứ nhất của thánh Gioan (1 Ga 3,2): “Anh em thân mến, hiện giờ chúng ta là con Thiên Chúa, nhưng chúng ta sẽ như thế nào, điều ấy chưa được bày tỏ. Chúng ta biết rằng khi Đức Kitô xuất hiện, chúng ta sẽ nên giống như Người, vì Người thế nào, chúng ta sẽ thấy Người như vậy”. Các thánh là “deiform/ mô thể thần linh”, được chuyển hóa nhờ thị kiến của Thiên Chúa (I.12.6), và điều này bắt đầu trong việc tìm hiểu (consideratio) về Đức Kitô. Thánh Tôma đưa ra ba mươi ba vấn đề về những mầu nhiệm trong cuộc đời của Đức Kitô, mỗi vấn đề tương ứng với mỗi năm trong cuộc đời của Ngài. Đây hoàn toàn là một linh đạo về Ba Ngôi, chúng ta được định hình theo Chúa Con nhờ sự trung gian của Chúa Thánh Thần, vì Chúa Thánh Thần là Đấng ban tặng mọi ơn huệ. Ngôi Lời ban cho chúng ta giáo huấn, và Chúa Thánh Thần làm cho chúng ta có được khả năng tiếp nhận nó.

Tính khả kiến này đạt đến đỉnh điểm trong Bí tích Thánh Thể. Những tín hữu ít khi rước lễ, đều khao khát nhìn thấy Mình Thánh được nâng lên sau khi truyền phép. Eamon Duffy khẳng định rằng “việc nhìn thấy Mình Thánh trở thành cao điểm trong kinh nghiệm của người tín hữu về Thánh Lễ.”[32] Trong Mình Thánh, Đấng hiệp nhất nhân tính và thần tính trong Ngài, lời hứa về chân phúc vĩnh cửu, sẽ trở nên hữu hình (tangible). Nhưng đối với thánh Tôma, tính khả kiến (visibility) này không chỉ là tình khả kiến của một đối tượng. Các bí tích “thuộc về phạm trù chung của các dấu chỉ” (III.60.1). David Bourke viết rằng “chính hành vi tạo ra ý nghĩa và hành vi tạo ra [điều gì đó] là một và cùng một.”[33] Chúng tác động lên những gì chúng muốn hướng đến. Chúng là những dấu chỉ nói với chúng ta. Bí tích Thánh Thể nuôi dưỡng chúng ta giống như ý nghĩa trở thành xác thịt.

Chúng ta bị cuốn vào chính sự kiện cứu chuộc trong các mầu nhiệm của cuộc đời Đức Kitô. Như đã thấy, thánh Tôma có một linh đạo năng động, chúng ta đạt đến phúc phận của mình bằng cách chia sẻ đời sống của Thiên Chúa, Đấng là hành động thuần túy. Qua các bí tích, ta trở thành “người thông dự không chỉ trong hoa trái của Cuộc Khổ Nạn mà còn trong cái chết, sự Phục Sinh, và “đời sống mới” của bản thân Chúa Kitô”.[34] Ta dự phần vào ân sủng đang diễn ra trong hiện tại. Thánh Tôma quy chiếu đến Đức Kitô không chỉ như đã phục sinh mà còn đang phục sinh bây giờ, homo resurgens/ Con người đang phục sinh. “Đức Kitô lịch sử, hôm nay được vinh quang, chạm đến chúng ta bằng mọi hành vi trong đời sống trần thế của Ngài, mang theo một đời sống và năng lượng thần hóa.”[35]

Vì thế, khám phá của thánh Tôma về Bí tích Thánh Thể, gần như là chủ đề cuối cùng được đề cập trong Summa, là đỉnh cao linh đạo của ngài. Nó thỏa mãn cơn đói khát của tâm trí chúng ta về ý nghĩa, của ý chí chúng ta về niềm vui sướng, thân xác chúng ta về sự nuôi dưỡng, và nhu cầu sâu thẳm của tất cả, về tình bằng hữu với nhau trong Thiên Chúa. Tất cả đều được ban tặng ở đây. Thật phù hợp khi chính trong Bí tích Thánh Thể, Thánh Tôma đã có trải nghiệm thần bí, tức là một cái nhìn thoáng qua về đích đến của cuộc hành trình, mà Summa của ngài đã chỉ ra. Người ta kể rằng ngay trước khi ngài về với Chúa, khi Thánh Thể được mang đến cho ngài, Thánh Tôma đã nói: “Con đón nhận Ngài, giá của sự cứu chuộc linh hồn con, con đón nhận Ngài, của ăn đàng cho cuộc hành hương của con, vì tình yêu của Ngài mà con đã học tập, canh thức, lao động, thuyết giáo và giảng dạy.”[36]

Lm. Micae Trần Văn Thành, O.P chuyển ngữ
(Tham khảo bản dịch của cha Giuse Lê Quốc Quang, O.P. trong Thường Huấn số 4)

---

[1] F. L. Cross, The Oxford Dictionary of the Christian Church, E. A Livingstone biên tập
(3rd ed.; Oxford: Oxford University Press, 1997), 1532.
[2] A. N. Williams, ‘Mystical Theology Redux: The Pattern of Aquinas’ Summa
Theologiae’, Modern Theology 12/1 (1997), 56.
[3] Fergus Kerr, After Aquinas: Versions of Thomism (Oxford: Blackwell, 2002), 165.
[4] Kerr, After Aquinas, 187.
[5] David B. Burrell, Aquinas, God and Action (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1979), 54.
[6] Kerr, After Aquinas, 124.
[7] Kerr, After Aquinas, 30.
[8] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007),
35-43.
[9] Herbert McCabe, God Matters (London: Geoffrey Chapman, 1987), 231.
[10] Simon Tugwell (ed.), Albert and Thomas: Selected Writings (New York: Paulist Press, 1988), 210.
[11] De Perfectione, §30, cha Tugwell trích dẫn, Albert and Thomas, 337.
[12] Tugwell, Albert and Thomas, 253.
[13] DV, 11.1, 17.5.
[14] Tugwell, Albert and Thomas, 230.
[15] Blackfriars 35, 200.
[16] Torrell II, 98.
[17] Albert the Great, Commentarii in octo libros politicorum, book 7, trích dẫn trong Tugwell,
Albert, 30.
[18] Sententia libri Ethicorum, 10.11
[19] Janice L. Schultz và Edward Syman biên tập, An Exposition of the “On the Hebdomads” of Boethius (Washington, DC: Catholic University of America, 2001), 5.
[20] Kerr, After Aquinas, 58.
[21] Torrell I, 34, 35f.
[22] McCabe, God Matters, 236.
[23] Kerr, After Aquinas, 130.
[24] Tugwell, Albert and Thomas, 336.
[25] Cha Torrell trích dẫn II, 257 (xem  In I ad Corinthios, 14.19, lect. 2, n. 924).
[26] Torrell I, 343.
[27] SCG III.128.1, cha Torrell dịch và bổ sung, II, 281.
[28] Xem thêm Gerald Vann, O.P, To Heaven with Diana! A Study of Jordan of Saxony and Diana d’Andalò with a translation of the Letters of Jordan (Reprinted; New York: iUniverse, 2006).
[29] Kerr, After Aquinas, 43f.
[30] Simon Tugwell, O.P biên tập, Early Dominicans: Selected Writings (Mahwah, NJ: Paulist, 1982), 91.
[31] SCG IV.54, n. 3927.
[32] Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England 1400–1580 (New Haven: Yale University Press, 1992), 94.
[33] Blackfriars 56, xxi.
[34] Ibid., xxiii.
[35] Torrell I, 139.
[36] Tugwell, Albert and Thomas, 265.