NỮ CỘNG SỰ TRONG SỨ VỤ TRUYỀN GIÁO CỦA THÁNH PHAOLÔ

NHỮNG CỘNG TÁC VIÊN PHỤ NỮ TRONG SỨ VỤ TRUYỀN GIÁO CỦA THÁNH PHAOLÔ

Trong truyền thống Kitô giáo, Phaolô vừa được ca ngợi vừa bị trích; được ca ngợi vì ngài là khuôn mặt điển hình trong việc mở rộng Kitô giáo vượt ra khỏi xứ Palestine, và bị chỉ trích vì người ta thường cho là ngài bài phụ nữ và bài Do Thái. Trước khi quyết định xem nên xét đoán Phaolô như thế nào, chúng ta cần phải hiểu rằng thế giới La Hy thế kỷ I là một xã hội phụ quyền, có sự phân biệt rõ ràng giữa lãnh vực công – việc của đàn ông, và lãnh vực tư – việc của đàn bà. Sự phân biệt này, đúng hơn là đối lập, giữa nam và nữ là có cả một chuỗi “những đối lập nhị nguyên mang tính văn hóa”[1] như sau:

Nam                             Nữ

Tinh thần                    Xác thịt

Linh hồn                     Thân thể

Hoạt động                   Thụ động

Lý trí                           Tình cảm

Phố xá                         Nhà cửa

Văn hóa                       Thiên nhiên

Quyền bính                 Vâng phục

Những đối lập nhị nguyên này có nguồn gốc trong triết học Hy Lạp và một số bản văn Thánh kinh Do Thái, nhất là trong Sáng thế 2-3, về sau được những sách khác cắt nghĩa theo kiểu hoàn toàn không có thiện cảm với phụ nữ (x. Sir 25:24; 1 Tm 2:13). Hai luồng này hòa trộn vào nhau, làm thành một dòng chảy kỳ thị thực sự đối với phụ nữ trong Giáo hội và trong xã hội. Bối cảnh văn hóa trong đó Kitô giáo thời sơ khai phát triển là một bối cảnh phụ quyền, nam tính, và nhị nguyên. Đó là một thế giới trong đó đàn ông là những người làm lịch sử, còn đàn bà là những người làm việc nhà.

Điều quan trọng khi nhận định vai trò của Phaolô là phân biệt xem những lá thư của ngài phản ánh sự liên tục hoặc đứt đoạn với thế giới văn hóa đó tới mức độ nào. Theo một vài nhà bình luận, Phaolô chia sẻ não trạng của thời đại ngài là thời đại nam tính phụ quyền chủ trị. “Trái ngược với Chúa Giêsu, các bản văn của Phêrô, Phaolô, Timôthê, và của các giáo phụ như Giêrônimô, Têtulianô, Âu Tinh và Gioan Kim khẩu nhấn mạnh đến sự thấp kém của phụ nữ và tuyên bố rằng phụ nữ phải tùng phục đàn ông,”[2] hoặc như Ida Magli, nhà nhân học người Italy, cho rằng dẫu trong các lá thư Phaolô có chào thăm những người phụ nữ, nhưng “rõ ràng ngài vẫn im lặng về các phụ nữ khi viết cho các cộng đoàn khác, và đây là một dấu chỉ hiển nhiên cho thấy cung cách ứng xử ấy không chỉ là chợt xảy ra, mà còn là thói quen.”[3] Ở cả hai cấp độ bình dân lẫn học thuật, sự phê phán của các học giả chắc chắn đã khiến Phaolô bị coi là một người kỳ thị phụ nữ.  Nhưng những lá thư được coi là thực sự của Phaolô – 1 Thêxalônica  (khoảng năm 50-51, hoặc 41-43), Galat  (54-55), Philêmon (55), 1 và 2 Côrintô (56-57), Philipphê (56) và Rôma (57-58)[4] – cho chúng ta một cái nhìn khác. Phaolô được coi là một người tích cực lôi kéo phụ nữ vào sứ mạng truyền giáo của Giáo hội thời đầu, mặc dù bản chất cố hữu của xã hội thời ngài là phụ quyền. Nói như thế không có ý cho rằng Phaolô là một người từ ban đầu đã bênh vực nữ giới, nhưng điều đó không cho phép chúng ta phán xét Phaolô như một người bài phụ nữ. Để hiểu Phaolô quan tâm đến các nhà truyền giáo phụ nữ cộng tác với ngài như thế nào, chúng ta thử tìm hiểu những lá thư được coi là chính truyền của ngài theo thứ tự thời gian, nhờ đó chúng ta có thể nhận định về tác động tích cực và tiêu cực đối với phụ nữ truyền giáo trong thời đầu Kitô giáo.

THƯ 1 THÊXALÔNICA

Thư 1 Thêxalônica là tác phẩm đầu tiên trong kinh bộ Tân ước, được viết vào khoảng đầu năm 41 (Công nguyên). Thêxalônica là một cộng đoàn chủ yếu là dân ngoại ở Macedonia. Phaolô khen ngợi các tín hữu Thêxalônica vì các Kitô hữu mới này “đã từ bỏ ngẫu tượng mà quay về với Thiên Chúa, để phụng sự Thiên Chúa hằng sống, Thiên Chúa thật” (1 Th 1:9). Sự kiện thư này không đề cập tới phụ nữ khiến học giả Thánh kinh nữ giới Lone Fatum bình luận rằng tham gia vào việc “giải thích thư 1 Thêxalônica thì cũng giống như bó buộc người ta tham gia vào một tập thể nam giới, không được mời và có lẽ cũng chẳng muốn được mời.”[5]

Không có chỗ nào trong thư 1 Thêxalônica đề cập rõ ràng tới các phụ nữ, mặc dù trong Cvtđ 17:4, khi nói đến việc thăm viếng giáo đoàn Thêxalônica, Phaolô có đề cập tới những người đàn ông và đàn bà Hy Lạp đến nghe Phaolô giảng.

Thư 1 Thêxalônica không nói về việc Phaolô mời gọi phụ nữ cộng tác truyền giáo với ngài, nhưng có nêu lên những cộng tác viên như Xinvanô và Timôthê (1 Th 1:1). Tuy nhiên, khó mà xác định khuynh hướng bài phụ nữ trong lá thư này. Cần hiểu hai đặc điểm quan trọng trong lá thư để nắm vững đường lối truyền giáo của Phaolô. Một mặt, có vẻ ngài ủng hộ những cơ cấu bình đẳng hơn là những cơ cấu phẩm trật, như thấy rõ trong việc ngài sử dụng hình ảnh huynh đệ đối với cả những cộng tác viên lẫn cộng đoàn tại Thêxalônica  (x. 1:4; 2:9, 14, 17; 3:7; 4:1, 9, 10, 13; 5:1, 12, 26). Mặt khác, với hình ảnh người mẹ trong 1 Th 2:4-8, khi ví vai trò của mình như vai trò của người mẹ nuôi con, ngài cho thấy có sự nhạy cảm và ý thức về các phụ nữ trong cộng đoàn. Do đó, khó mà suy đoán về những khuynh hướng chống phụ nữ từ thư 1 Thêxalônica mà những tác giả, như Magli chẳng hạn, nhận thấy trong các thư của Phaolô.[6]

THƯ GALAT

Mục đích chính của Phaolô khi viết lá thư này là để phản đối những người khăng khăng đòi anh em Dân ngoại trở lại phải tuân giữ luật Môsê, nhất là luật cắt bì, trước khi được gia nhập đầy đủ vào gia đình Kitô giáo. Phaolô không coi căn tính Do Thái như một trở ngại để trở thành Kitô hữu. “Đối với Phaolô, khó khăn không phải là vẫn còn là Do Thái, nhưng là trở thành Do Thái, vì thế ngài viết, ‘nếu anh em cắt bì, Chúa Kitô sẽ chẳng ích lợi gì cho anh em’” (Gl 5:2).[7] Phaolô cho rằng phép rửa trong Chúa Kitô làm sinh ra một cộng đoàn không lệ thuộc lề luật. Lá thư của ngài đưa ra những cái nhìn đầy ý nghĩa về phụ nữ và sứ mạng của họ trong thế giới.

Gl 3:28 (“Không còn Do Thái hay Hy Lạp, không còn nô lệ hay tự do, không còn đàn ông hay đàn bà; vì tất cả anh chị em đều là một trong Chúa Kitô Giêsu”) là một bản văn mang những hệ lụy truyền giáo quan trọng, nhất là với những ai dấn thân cho mô hình truyền giáo giải phóng. Bản văn nguyên là một phần của mô thức rửa tội trong Giáo hội thời đầu, và được Phaolô hội nhập vào trong lá thư của ngài để giải thích tạo dựng mới trong phép rửa nghĩa là gì. Phaolô bảo đảm với giáo đoàn Galat rằng nhờ đức tin, họ được ở “trong Chúa Kitô,” nhờ đó họ trở thành phần tử của cộng đoàn cánh chung mới. Có lẽ Phaolô cho rằng sự bình đẳng là ở thời kỳ sắp tới, chứ không phải thời hiện tại. Nói cách khác, Phaolô không có ý dùng Gl 3:28 để hoạch định một cuộc cách mạng trong đế quốc Rôma! Tuy nhiên, bản văn cho rằng phép rửa có nghĩa là vấn đề chủng tộc, giống loại, và những khác biệt về kinh tế trong cộng đoàn không phải là những lý do để coi phụ nữ, nô lệ, và dân ngoại là thấp kém. Đối với cộng đoàn Kitô hữu, những khác biệt về kinh tế xã hội sụp đổ sau khi đã rửa tội cho phép phụ nữ (và cả nô lệ) “đạt được những vai trò mới trong xã hội và khẳng định vai trò lãnh đạo mà trước kia phụ nữ không được đảm đương, cho dù họ có một địa vị cao về phương diện xã hội, chủng tộc hay tôn giáo”.[8]

Câu “Không còn đàn ông hay đàn bà” gợi lại lời St 1:27, “Thiên Chúa tạo dựng loài người theo hình ảnh Ngài, Ngài tạo dựng họ giống như Ngài; Ngài tạo dựng họ là nam và nữ” (chữ in nghiêng là được thêm vào). “Nam và nữ” trong St 1:27 đôi khi ám chỉ một hữu thể nam, và mãi cho tới St 2:21-22 chúng ta mới biết đến việc hữu thể nam đó tách bạch dứt khoát thành đàn ông và đàn bà. Trong Giáo hội sơ khai, bản văn này có thể cắt nghĩa hai cách: trước hết, một số Kitô hữu tự cho mình là dòng giống mới của nhân loại; thứ đến, có những người cho mình là nhân loại nguyên thủy được phục hồi. Trong Galat 3:28, có vẻ như Phaolô chọn lựa cách giải thích thứ nhất và muốn đi xa hơn câu chuyện tạo dựng nguyên thủy trong St 1, vì qua Chúa Kitô, có một tạo dựng mới. Qua phép rửa trong Chúa Kitô, trật tự tạo dựng của Sáng thế đã bị vượt xa.[9]

Norbert Baumert, một học giả Tân ước người Đức, cho rằng không nên coi Galat 3:28 như là bản Đại Hiến chương về quyền bình đẳng giữa nam và nữ. Ông lý luận rằng, cũng như bản văn “không phải là lời hiệu triệu nô lệ trỗi dậy giải phóng, cũng không kêu gọi chống lại chủ nghĩa quốc gia, thì chủ ý của bản văn cũng không phải là thiết lập quyền bình đẳng giữa nam và nữ.”[10] Baumert đã đúng khi cho rằng trong thư gửi ông Philêmon, Phaolô không tán thành bãi bỏ chế độ nô lệ. Thực ra, Phaolô muốn rằng mối tương quan giữa nô lệ và chủ nhân phải là mối tương quan yêu thương và tôn trọng lẫn nhau chứ không phải là phục lụy và thống trị. Thực vậy, trong các thư của ngài, Phaolô dùng hình ảnh nô lệ để giáo huấn về tinh thần môn đệ (x. Rm 7:25; 1 Cr 7:22; 9:19; Pl 2:7). Cách Baumert tiếp cận bản văn không hỗ trợ nhiều cho nhà truyền giáo hiện đại tìm kiếm sự ủng hộ của Thánh kinh khích lệ sự cảm thông và liên đới với những người bị gạt ra ngoài lề. Tuy nhiên, cả phương pháp luận phê bình-văn chương lẫn phê bình-tu từ đều cho phép nhà truyền giáo nhận ra sự nối kết giữa bối cảnh của Phaolô và bối cảnh của mình. Đường hướng phê bình-văn chương có nghĩa là độc giả có thể tiếp cận bản văn như là một áng văn chương thay vì lịch sử, và như vậy có thể thấy được ý nghĩa hiện đại trong bản văn. Đường hướng phê bình-tu từ mời gọi nhà truyền giáo lấy hoàn cảnh xã hội của chính mình như khởi điểm để đi vào công việc chú giải và để đặt ra những câu hỏi về bản văn dưới ánh sáng của hoàn cảnh ấy.

Phải chăng luận chiến của Phaolô chống lại lề luật có nghĩa là ngài ủng hộ một cái nhìn khác với lề luật Do Thái liên quan đến vai trò của phụ nữ trong đời sống đức tin của cộng đoàn? Liệu niềm tin của Phaolô “cho rằng sự trói buộc của lề luật đối với Kitô hữu đã được thay thế bằng tự do, được trao ban nhờ Thánh thần” (4:21-5:1)[11] có hiệu lực giải phóng đối với phụ nữ không? Trong thư Galat, Phaolô chủ trương rằng cả người Do Thái lẫn Kitô hữu Dân ngoại đều được giải thoát khỏi việc tuân giữ những qui định của lề luật về lễ nghi và sự thanh tẩy, điều này ngụ ý rằng phụ nữ có thể đảm nhận vai trò của họ trong cộng đoàn Kitô hữu.

Khi nhận định ảnh hưởng giáo huấn của Phaolô trong thư Galat về lề luật và hiệu quả của lề luật đối với phụ nữ, điều quan trong là nhìn nhận rằng Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất có tính đa nguyên nhiều hơn là chúng ta vẫn tưởng, và không phải tất cả mọi người Do Thái, nhất là những người ở khu vực Diaspora (phân tán) tán thành kiểu các pharisêu giải thích luật Môsê một cách chặt chẽ. Chẳng hạn, phụ nữ không luôn luôn bị tách biệt khỏi nam giới trong các buổi cầu nguyện tại hội đường, và, theo Bernadette Brooten, họ còn là những người lãnh đạo trong hội đường, là ân nhân, người bảo trợ, tức là họ nắm quyền kiểm soát một số nguồn tài trợ.[12] Phụ nữ Do Thái có thể được thừa hưởng của cải, và có thể ly dị.[13] Cho dù có những nhóm Do Thái giáo chủ trương cắt nghĩa luật Torah theo nghĩa chặt, nhưng cũng có “những cộng đồng khác cho phép phụ nữ được tham gia rộng rãi hơn, kể cả trong vai trò lãnh đạo.”[14] Mặc dù lối giải thích mang nặng truyền thống rabbi ủng hộ việc loại bỏ phụ nữ khỏi lãnh vực công cộng, nhưng hình như Phaolô chủ trương rằng kinh nghiệm của ngài về Thánh thần là một hướng dẫn tinh thần thúc giục ngài chấp nhận phụ nữ trong vai trò lãnh đạo cộng đoàn…

(Trích trong Susan E. Smith, Phụ nữ và sứ mạng truyền giáo: từ thời Tân ước đến ngày nay,

bản dịch của Lm. Giuse Nguyễn Văn Chữ, O.P., sắp xuất bản)