_Rik Van Nieuwenhove_
Trong bài viết này, tôi sẽ xem xét mối liên hệ giữa cầu nguyện và chiêm niệm. Cách sơ bộ, tôi muốn chỉ ra rằng tôi có trong tâm trí một loại 'chiêm niệm trần thế' - tức là, không phải ơn phúc kiến- và tôi sẽ không thảo luận về các trạng thái bất thường (chẳng hạn như sự xuất thần), mà Thánh Tôma thảo luận trong ST II-II, q. 175. Hầu hết mọi người bình thường không cảm thấy mất giác quan (như Môisê hay Thánh Phaolô đã có), và những trạng thái như vậy không dễ để Thánh Tôma nhấn mạnh theo nhu cầu của chúng ta dựa vào các giác quan và ảo ảnh nói chung và niềm tin của ngài rằng, trong cuộc sống này, chúng chúng ta không thể nhìn thấy yếu tính của Thiên Chúa.[1] Do đó, trong khi Thánh Tôma vui mừng khẳng định rằng Thánh Phaolô, trong sự xuất thần của mình, đã đạt được mức độ chiêm niệm cao nhất có thể có trong cuộc sống này, ở giữa cuộc sống hiện tại và cuộc sống mai sau (ST II-II, Q. 180, a. 5), ngài thường khẳng định rằng trạng thái xuất thần là một ngoại lệ, siêu nhiên và vượt ra ngoài trật tự thông thường của sự vật (supernaturaliter et praeter communem ordinem).[2]
Khi chúng ta xem xét một số nhận xét của các học giả về Thánh Tôma và chiêm niệm, chúng ta có thể phân biệt đại khái giữa hai luồng giải thích. Một mặt, có những nhà bình luận coi Thánh Tôma, khi ngài thảo luận về chiêm niệm, là một tác giả tâm linh sâu sắc hoặc thậm chí huyền bí. Một số học giả đã phát triển một nền thần học phong phú về chiêm niệm và cầu nguyện từ các tác phẩm của Thánh Tôma; nhưng họ đã làm như vậy bằng cách đọc Thánh Tôma qua lăng kính của các nhà huyền bí Tây Ban Nha, chẳng hạn như Thánh Gioan Thánh giá và Thánh Têrêsa thành Avila. Nhìn lướt qua cuốn sách Christian Perfection and Contemplation của Reginald Garrigou-Lagrange, hoặc thậm chí các phụ lục của Vol. 46 (do Jordan Aumann biên tập) của ấn bản Blackfriars đã xác nhận điều này.[3]
Mặt khác, có một quan điểm thiểu số, được thể hiện hùng hồn nhất qua bình luận của Adrienne von Speyr. Theo quan điểm của cô, cầu nguyện, đối với Thánh Tôma, "giống như một cuộc tranh luận với Thiên Chúa"; Thánh Tôma không cảm thấy bị thu hút cách đặc biệt bởi cầu nguyện và chiêm niệm, vì vậy cô cho rằng: "Ngài chiêm niệm, như đã từng, với cây bút trong tay".[4] Tôi không hài lòng với một trong hai cách tiếp cận này (dù là của Garrigou-Lagrange hay của von Speyr), và đối với tôi, dường như cả hai đều mắc phải một loại chủ nghĩa chống trí thức khá xa lạ với tư tưởng của chính Thánh Tôma và sự hiểu biết của ngài về chiêm niệm nói riêng.
Chiêm nghiệm là trọng tâm theo Thánh Tôma. Trong những trang mở đầu của Commentary on the Sentences, ngài viết rằng bất cứ ai có ý thức đều biết rằng mục tiêu của cuộc sống con người là chiêm ngưỡng (contemplation) Thiên Chúa (qui recte senserunt posuerunt finem humanae vitae Dei contemplationem).[5] Ngài lặp lại một tuyên bố tương tự trong ST (Summa Theologiae), nơi ngài gọi sự chiêm ngưỡng là mục tiêu của toàn bộ cuộc sống của chúng ta. Cầu nguyện cũng quan trọng không kém. Trong chú giải về Tm 2,1, Thánh Tôma khẳng định rằng "trong số tất cả những điều cần thiết cho đời sống Kitô hữu, điều quan trọng nhất là cầu nguyện" (số 56). Cầu nguyện, như ngài nói trong ST II-II, Q. 83, a. 13, cung cấp "sự sảng khoái tinh thần" (spiritualis refectio mentis); nó không chỉ là một nguồn công đức mà còn là một "niềm an ủi và lòng sùng kính tinh thần" (spiritualis consolatio et devotio – xem 1 Cor 14:13-14, số 839).
Mặc dù Thánh Tôma gán cho tầm quan trọng của cả chiêm niệm và cầu nguyện, việc xem xét mối liên hệ giữa chiêm niệm và cầu nguyện dường như không phải là một công việc đặc biệt hứa hẹn. Trong III Sent., d. 35, q. 1, nơi Thánh Tôma phân tích đời sống chiêm niệm và hoạt động, nhưng tuyệt nhiên không đề cập đến cầu nguyện. Trong bài giảng về chiêm niệm và hoạt động trong ST II-II, QQ. 179-182 lời cầu nguyện chỉ được đề cập hai lần. Lần đầu tiên là ở ST II-II, q. 180, a. 3, ad 4, nơi mà sự phản đề (objection) xem xét cầu nguyện (oratia), đọc (lection) và suy niệm (mediation) là những phần cấu thành của đời sống chiêm niệm, điều này rõ ràng được truyền cảm hứng từ Hugh of St. Victor. Tôi sẽ sớm thảo luận về câu trả lời của Thánh Tôma, vì nó giải thích tại sao việc chiêm niệm và cầu nguyện dường như không dễ hòa hợp. Một ví dụ thứ hai có thể được tìm thấy trong ST II-II, q. 181, a. 3, obj. 3. Phần phản đề đơn giản đặt vấn đề rằng liệu giảng dạy là một hành vi của đời sống hoạt động hay chiêm niệm. Phần phản đề chỉ đơn giản nói rằng, vì chiêm niệm là một hành vi của đời sống chiêm niệm, nên cầu nguyện cũng vậy, ngay cả khi chúng ta cầu nguyện vì lợi ích của người khác. Do đó, việc giảng dạy, mặc dù nó liên quan đến việc truyền đạt chân lý cho người khác, vẫn có thể được coi là một hành vi chiêm niệm. Thánh Tôma đồng ý rằng nghiên cứu vì mục đích giảng dạy thuộc về chiêm nghiệm, nhưng ngài vẫn coi hoạt động giảng dạy bên ngoài là một phần của đời sống hoạt động. Vì vậy, sự loại suy giữa cầu nguyện vì lợi ích của người khác, và nghiên cứu, giảng dạy để phục vụ người khác, không được áp dụng: nếu bạn cầu nguyện, ngay cả vì lợi ích của người khác, bạn đang thưa chuyện với Thiên Chúa, trong khi giảng dạy, chúng ta đang nói với người khác.[6]
Chỉ hai nhận xét thoáng qua về cầu nguyện và chiêm niệm dường như ta có một vụ thu hoạch nghèo nàn, nếu không muốn nói là đáng thất vọng. Khi chúng ta nhìn vào cuộc thảo luận mở rộng về cầu nguyện trong ST II-II, q. 83, chúng ta khám phá ra rằng, đến lượt mình, việc chiêm niệm chỉ được đề cập một lần. Trong một bài viết về sự tập trung trong cầu nguyện (ST II-II, q. 83, a. 13), Thánh Tôma thừa nhận rằng, do sự yếu đuối của bản tính, tâm trí của chúng ta có xu hướng đi lang thang: "do đó, trong khi cầu nguyện, tâm trí hướng lên Thiên Chúa qua chiêm niệm, đột nhiên nó đi lang thang vì sự yếu đuối". Từ tâm điểm của cả cầu nguyện và chiêm niệm theo Thánh Tôma, một số người có thể thấy ngạc nhiên về sự khan hiếm của những tài liệu tham khảo lẫn nhau này. Vì vậy, đã đến lúc xem lại chủ đề này.
Để nói điều gì đó về chủ đề này, trước tiên tôi sẽ thảo luận những gì Thánh Tôma cho là chiêm niệm; sau đó tôi sẽ xem xét những gì ngài nói về cầu nguyện; và cuối cùng tôi sẽ xem xét những gì Thánh Tôma phải nói về mối liên hệ giữa hai đề tài này, nếu có.
I. Chiêm nhiệm như sự thấu hiểu trí năng về chân lý và được nhận thức rộng rãi hơn
Chúng ta hãy trở lại bài viết tôi đã đề cập trước đó, cụ thể là ST II-II, q. 180, a. 3. Trong câu hỏi này, Thánh Tôma đặt vấn đề liệu có nhiều hoạt động khác nhau liên quan đến đời sống chiêm niệm không? Ngài lập luận rằng đời sống chiêm niệm có một hoạt động mà ở đó nó được hoàn thành, và từ hoạt động này nó có được sự thống nhất của nó, mặc dù nó có một số hoạt động mà thông qua đó nó đạt đến hoạt động cuối cùng này. Nói cách khác, chiêm niệm theo nghĩa rộng bao gồm một phạm vi khá rộng. Thánh Tôma giải thích chi tiết về điều này trong q. 180, a. 4. Thứ nhất, việc thực hành các nhân đức luân lý thúc đẩy chúng ta hướng tới đời sống chiêm niệm, giúp chúng ta đạt được sự thanh thản cần thiết cho việc chiêm niệm. Thứ hai, những hoạt động như lĩnh hội điều không thể chia cắt, phán đoán và lý luận[7] chuẩn bị cho chúng ta cả việc chiêm ngưỡng các hiệu ứng thần thiêng (như trong triết học) và thứ tư, chiêm ngưỡng chân lý thần thiêng. Bây giờ việc chiêm ngưỡng chân lý thần thiêng là yếu tố đỉnh cao của sự chiêm niệm. Cụ thể hơn, Thánh Tôma mô tả nó hết lần này đến lần khác dưới dạng nắm bắt trí năng hoặc hiểu biết sâu sắc về sự thật. Do đó, bài viết này gợi ý rằng Thánh Tôma hoạt động với một khái niệm nghiêm ngặt và rộng hơn về chiêm niệm. Theo nghĩa chặt chẽ, Thánh Tôma coi chiêm niệm như intuitus simplex veritatis, một cái nhìn sâu sắc/sự thấu hiểu/trực quan đơn giản về chân lý hoặc nắm bắt đơn giản về chân lý. Mặt khác, ngài sử dụng cả chiêm niệm và đời sống chiêm niệm theo nghĩa tổng quát hơn. Trong trường hợp đó, nó có thể bao gồm sự chuẩn bị đạo đức, cũng như các hoạt động của các quan năng lý trí của chúng ta trong các ngành khoa học lý thuyết khác. Khái niệm rộng lớn hơn này cũng giải thích tại sao ngài thường xuyên nói về chiêm niệm triết học, khác biệt với chiêm niệm Kitô giáo.[8]
Chúng ta hãy xem xét hành động chiêm niệm tột đỉnh, intuitus simplex veritatis, một cái nhìn sâu sắc/sự thấu hiểu/trực quan đơn giản về chân lý hoặc nắm bắt đơn giản về chân lý.[9] Để giải thích bản chất trí tuệ này của sự chiêm niệm, Thánh Tôma đã rút ra một sự tương phản nổi tiếng giữa intellectus và ratio.
ST I, q. 79, a. 8 là một đoạn văn đặc trưng trong đó sự phân biệt này được thảo luận. Nhắc lại một lập luận mà ngài đã đưa ra rộng rãi hơn trong De Ver., q. 15, a. 1. Thánh Tôma lập luận rằng intellectus và ratio không phải là sức mạnh khác nhau. Tuy nhiên, một khả năng nhận thức của con người dù sao cũng có hai hoạt động riêng biệt, một hoạt động lý trí diễn ngôn và một hoạt động trí năng:
Lý trí (reason) và trí năng (intellect) trong con người không thể là những sức mạnh riêng biệt. Chúng ta sẽ hiểu rõ điều này nếu chúng ta xem xét hành động tương ứng của chúng. Vì hiểu biết (understanding) đơn giản là để lĩnh hội chân lý khả tri (intelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem apprehendere): và để lý luận là việc đi từ điều này được hiểu sang điều khác, để biết một chân lý khả tri. Và do đó, các thiên thần, những người theo bản tính của họ, sở hữu kiến thức hoàn hảo về chân lý khả tri, không cần phải tiến từ điều này sang điều khác; nhưng nắm bắt chân lý một cách đơn giản và không có lý trí diễn ngôn, như Dionysius nói (Div. Nom. VII). Nhưng con người đạt đến sự hiểu biết về chân lý khả tri bằng cách tiến từ điều này sang điều khác; Và do đó anh ta được gọi là có lý trí. Do đó, lý trí được so sánh với sự hiểu biết, chuyển động so với nghỉ ngơi, hoặc chiếm đoạt so với sở hữu; trong đó một cái thuộc về hoàn hảo, còn cái kia lại không hoàn hảo.
Việc nhắc đến Pseudo-Dionysius không phải là ngẫu nhiên. Cũng không phải là ẩn dụ của chuyển động và nghỉ ngơi, bắt nguồn từ De Consol. Phil. của Boethius. Hầu hết các học giả, đúng như thế, thừa nhận món nợ to lớn của Thánh Tôma đối với Aristotle cho sự hiểu biết về chiêm niệm. Thật vậy, khi tranh luận về tính ưu việt (potior, excellentius) của chiêm niệm so với đời sống hoạt động, Thánh Tôma, liệt kê "tám lý do" rút ra từ Nicomachean Ethics, bên cạnh các nguồn của Kitô giáo: nếu có ai nghi ngờ về vai trò mà Thánh Tôma gán cho Aristotle khi thảo luận về chiêm niệm, như chúng ta nhớ lại, ngài gọi là mục tiêu của toàn bộ cuộc sống của chúng ta (ST II-II, Q. 180, A. 4: Finis Totius humanae Vitae), nhìn vào q. 182, a. 1 sẽ sớm xua tan mọi nghi ngờ như vậy. Tuy nhiên, như tôi đã tranh luận ở những nơi khác, có yếu tố tân Platon sâu sắc trong cách Thánh Tôma đặc trưng cho hành động chiêm niệm theo intuitus simplex. Ngoại trừ Chú Giải Về Các Danh Xưng Thiên Chúa, có ít nhất bảy đoạn trong đó Thánh Tôma rút ra một sự tương phản giữa hiểu biết trí năng (intellective understanding) và lý trí diễn ngôn (discursive reasoning).[10] Trong mười bảy đoạn văn đó, ngài đề cập tám lần đến Pseudo-Dionysius, bốn lần đến Boethius, và trong sáu trường hợp không có tài liệu tham chiếu rõ ràng nào về bất kỳ nguồn nào. Điều đáng chú ý là ngài không bao giờ đề cập đến Aristotle trong bối cảnh này. Thực tế là Thánh Tôma chỉ trích dẫn các nguồn Tân Platon là đáng chú ý, vì Aristotle, tất nhiên, cũng quen thuộc với sự khác biệt giữa noein và dianoeisthai (chẳng hạn như trong De An. 429a 23-24; 408b 18-31).[11]
Vậy tại sao Thánh Tôma không bao giờ đề cập đến Aristotle trong bối cảnh này? Một lần nữa, tôi không thể phát triển nó một cách chi tiết ở đây. Cụ thể, trong bối cảnh chiêm niệm, một đoạn đặc trưng (và nổi tiếng) từ Nicomachean Ethics VI.6 (1140b31-1141a8) có thể gợi ý một câu trả lời. Ở đây Aristotle thảo luận về các nhân đức trí năng (intellectual virtues) gồm nous (intellectus), episteme (Scientia) và sophia (sapientia);[12] cái cuối cùng là nhân đức tuyệt vời và đặc trưng nhất của người chiêm niệm. Ngài giải thích rằng bởi vì episteme liên quan đến lý trí (meta logou), sự thấu hiểu về các nguyên tắc đầu tiên không phải là vấn đề của episteme mà là của nous: "những gì được biết một cách khoa học đều có thể chứng minh được" trong khi các nguyên tắc đầu tiên thì không. Do đó, kết quả cuối cùng của lý trí chứng minh được gọi là episteme (scientia), và nó luôn giả định sự lý luận (meta logou): sciencia từ các kết luận, intellectus từ các nguyên tắc. Sau khi nhắc lại rằng "sự hiểu biết (understanding) và không cần lý luận liên quan đến các nguyên tắc đầu tiên", ngài nói thêm: "cũng không phải là sự khôn ngoan [độc quyền] về nguồn gốc; vì người khôn ngoan phải chứng minh một số điều" (apodeixis).[13] Sau đó, ngài tiếp tục mô tả khôn ngoan như là sự kết hợp của sự hiểu biết và episteme: "Người khôn ngoan không chỉ phải biết những gì bắt nguồn từ nguồn gốc của một khoa học, mà còn nắm bắt sự thật về nguồn gốc. Do đó, khôn ngoan là hiểu biết cộng với kiến thức khoa học". Những đoạn văn này chỉ ra rằng không chỉ episteme mà cả sophia (cũng như sự kết hợp giữa sự hiểu biết trí năng về các nguyên tắc và lý luận chứng minh) về bản chất có mối liên hệ với apodeixis, và do đó vẫn không đơn giản hoặc tổng hợp.
Nói tóm lại, Aristotle thường liên kết kết quả của quá trình lý luận chứng minh với episteme, chứ không phải với nous: nous chủ yếu liên quan đến các nguyên tắc[14] trong khi episteme / scientia là kết quả của lý luận chứng minh.[15] Dường như nghi ngờ rằng, đối với Aristotle, episteme (về cơ bản là một sự nắm bắt của chứng minh, xem Post. An. I.2) có thể đơn giản. Điều tương tự cũng áp dụng, tôi nghi ngờ, đối với sophia của Aristotle (như sự kết hợp của nous và episteme), vẫn là apodeictic. Thánh Tôma, ít nhất là trong các tổng hợp thần học của riêng mình (khác với các chú giải về Aristotle) rõ ràng cho phép khả năng kết quả của quá trình lý luận của chúng ta có thể đơn giản hoặc không tổng hợp, và ngài dựa trên các nguồn Tân Platon - đặc biệt là Pseudo-Dionysius để đưa ra quan điểm này.
Đối với Thánh Tôma, có những trường hợp trong đó cả khoa học (scientia) và sự khôn ngoan (sophia) đều có thể đơn giản hoặc không tổng hợp. Tôi sẽ gợi ý rằng Thánh Tôma có những lý do chính đáng - mặc dù là những lý do thần học - để xác định chiêm niệm với một sự hiểu biết (understanding) đơn giản của chân lý hơn là với scientia hoặc sapientia của Aristotle, điều vẫn còn tổng hợp. Đối với Aristotle, đỉnh cao của quá trình lý luận của chúng ta dường như vẫn liên kết với sự chứng minh và kiến thức về các nguyên nhân. Đối với Thánh Tôma, đỉnh cao của chiêm niệm rõ ràng là trực quan hoặc không diễn ngôn.[16]
Theo quan điểm của tôi, ở đây các khái niệm về sự đơn giản và trực giác (intuitus simplex) có ý nghĩa đặc biệt. Thánh Tôma sẵn sàng bảo vệ các khái niệm về kiến thức/khoa học/ (scientia), trí năng/trí tuệ (intellectus) và khôn ngoan (sapientia) hoàn toàn không tổng hợp và không diễn ngôn, đặc biệt là khi ngài thảo luận về các ân sủng của Chúa Thánh Thần. Trong những ràng buộc của bài viết này, tôi sẽ xem xét cách Thánh Tôma mô tả các ơn của kiến thức (gift of knowledge) và sự khôn ngoan. Sự ám chỉ đầu tiên trong article 1 của question 9 trong Secunda Secundae – điều này đặt ra câu hỏi liệu scientia khoa học có phải là một món quà hay không - trích dẫn Post.An. I.2 (71 b18), trong đó Aristotle viết rằng chứng minh là một tam đoạn luận tạo ra scientia. Trong khi sciencia là kết quả (efectum) của những nỗ lực lý luận tự nhiên của chúng ta, ơn kiến thức vượt quá khả năng tự nhiên của chúng ta. Trong câu trả lời của mình, Thánh Tôma, trong khi thừa nhận rằng khoa học của con người có được bằng phương tiện của chứng minh, vì vậy ơn của Chúa Thánh Thần là một sự tương đồng tham gia vào cách hiểu biết thần thiêng mà không cần diễn ngôn và đơn giản:
Trong Thiên Chúa có một sự phán đoán chắc chắn về chân lý mà không có bất kỳ quá trình diễn ngôn nào, bằng trực giác đơn giản (absque omni discursu per simplicem intuitum). Do đó, kiến thức của Thiên Chúa không phải là diễn ngôn, hay tỷ lệ, nhưng tuyệt đối và đơn giản (non est discursiva vel ratiocinativa, sed absoluta et simplex), mà kiến thức đó được ví như một ơn của Chúa Thánh Thần, vì nó là một sự tương đồng được tham gia của nó (participata simulitudo ipsius).[17]
Nói tóm lại, bản chất không diễn ngôn hoặc trực quan của ơn tri thức là một trong những đặc điểm chính phân biệt nó với nhân đức khoa học scientia.
Nhân đức khôn ngoan và ơn khôn ngoan đều liên quan đến sự phán đoán theo các quy tắc thần linh. Tuy nhiên, ơn khôn ngoan được đặc trưng bởi một phán đoán trực giác, phân biệt nó với nhân đức khôn ngoan trí tuệ: "Nó thuộc về sự khôn ngoan là một nhân đức trí tuệ để tuyên bố sự phán đoán đúng đắn về những điều thiêng liêng sau khi lý trí đã tìm hiểu, nhưng nó thuộc về sự khôn ngoan như một ơn của Chúa Thánh Thần để phán đoán đúng đắn về chúng vì sự đồng nhất với chúng".[18] Thánh Tôma trích dẫn nhận xét của Pseudo-Dionysius từ The Divine Names ch. 2 về Hierotheus, người đã "chịu đựng những điều thiêng liêng" thông qua sự đồng nhất hoặc cảm thông, kết quả từ sự hiệp nhất với Thiên Chúa mà đức ái có hiệu quả.[19] Trong bối cảnh này, Thánh Tôma rút ra một so sánh nổi tiếng với sự phán đoán đúng đắn trong các vấn đề khiết tịnh sau một quá trình lý luận, và một nhận thức bản năng hoặc trực giác làm thế nào để phán đoán khi một người có thói quen khiết tịnh. Chủ đề về tính tự nhiên (connaturality) của Thánh Tôma rất nổi tiếng.[20] Đối với mục đích của chúng tôi, như thế đủ để nói rằng ơn khôn ngoan, như một cách tự nhiên, là trực quan và không diễn ngôn.
Tuy nhiên, ơn khôn ngoan có tầm quan trọng trung tâm trong việc chiêm ngưỡng/chiêm niệm Thiên Chúa. Qua đức ái, chúng ta được kết hợp mật thiết với Thiên Chúa, và nhờ ơn khôn ngoan tuôn chảy từ đức ái, chúng ta được hướng đến việc chiêm ngưỡng Thiên Chúa (cũng như hành động thích hợp).[21]
Đối với tôi, dường như Thánh Tôma đang hướng tới một khái niệm chiêm niệm bao gồm nhiều hơn so với khái niệm mà Aristotle tán thành. Nó có thể chứa đựng sự chiêm niệm của cả triết gia theo đuổi kiến thức và khôn ngoan thông qua lý luận diễn ngôn, và cô nàng Vetula mù chữ, người nắm bắt và theo các tín điều trọng tâm của đức tin Kitô giáo - mặc dù cô ấy có thể không thể lý luận về chúng, hoặc bác bỏ các lập luận chống lại chúng; Cô ấy chỉ nhìn thấy sự trung thực của chúng. Trong III Sent., d. 36, q. 1, a. 3, ad 5 (no. 12831) Thánh Tôma tuyên bố rõ ràng rằng tất cả các Kitô hữu - hầu hết trong số họ không có kỹ năng triết học hoặc thần học để tham gia vào lý luận và tranh luận chứng minh về những gì họ tin - được mời gọi tham gia vào việc chiêm niệm: "Mặc dù tất cả những người đang trong đời sống hoạt động không đạt được trạng thái chiêm niệm hoàn hảo, mọi Kitô hữu đang ở trong tình trạng cứu độ bằng cách nào đó phải tham dự vào việc chiêm niệm, vì giới răn được ban cho tất cả mọi người: 'Dừng tay lại: Hãy biết Ta đây là Thiên Chúa" (Tv 46,11). Ngài giải thích điều răn thứ ba (tuân giữ ngày Sa Bát) theo lời kêu gọi chiêm niệm phổ quát này.[22]
Vì vậy, Thánh Tôma sử dụng một khái niệm cụ thể hơn và tổng quát hơn về chiêm niệm trong ST. Ngay trong Commentary on the Sentences, Thánh Tôma đã tuyên bố rõ ràng rằng chiêm niệm có thể được sử dụng theo nghĩa chặt chẽ (stricte) cho hoạt động của trí tuệ để xem xét những điều thiêng liêng; hoặc nó có thể được hiểu trong một cách tổng quát hơn (communiter). Trong trường hợp đó, nó đề cập đến mọi hành động mà nhờ đó chúng ta, không bị cản trở bởi những phiền nhiễu bên ngoài, tự do phó mình cho Thiên Chúa (Alio modo communiter pro omni actu quo quis a negotiis exterioribus sequestratus soli Deo vacat).[23] Trong sự hiểu biết rộng lớn này, có một mối liên hệ giữa chiêm niệm, đọc (lectio) và cầu nguyện, nhưng không phải khi chúng ta xem xét chiêm niệm theo nghĩa chặt chẽ: "Các hành vi hướng trực tiếp đến Thiên Chúa, ngay cả khi chúng có bản chất bên ngoài, liên quan đến đời sống chiêm niệm và là những phần của chiêm niệm, được quan niệm rộng rãi, mặc dù chúng không liên quan đến đời sống chiêm niệm, nếu chúng ta quan niệm về nó theo nghĩa chặt chẽ về mặt xem xét sự khôn ngoan."[24]
Sau khi lập luận rằng có một khái niệm cụ thể và rộng lớn về chiêm niệm, bây giờ là lúc để xem xét ý nghĩa của cầu nguyện. Điều này sẽ giúp chúng ta thăm dò mối quan hệ giữa chiêm niệm và cầu nguyện một cách chi tiết hơn, và có lẽ trả lời câu hỏi tại sao nó có vẻ rất mong manh.
II. Cầu nguyện
Từ trình bày đầu tiên của ngài về cầu nguyện (trong Commentary on the Sentences IV, d. 15, q. 4 đến những lời dạy chín muồi trong ST II-II, q. 83, Thánh Tôma mô tả lời cầu nguyện chủ yếu theo nghĩa cầu nguyện khẩn cầu.[25] Tất nhiên, vẫn có đó những khác biệt: trong Scriptum super libros sententiarum, Thánh Tôma xem xét việc cầu nguyện dưới quy định (luật chữ đỏ) của bí tích sám hối (De Poenitentia)[26] và để cho thỏa mãn hơn là vì nhân đức công bình và tôn giáo, như ngài sẽ thực hiện trong Summa Theologiae. Tuy nhiên, sự tương phản không nên được nhấn mạnh quá mức: ngay cả trong tác phẩm đầu tiên của mình, Thánh Tôma đưa ra quan điểm rằng cầu nguyện (oratio) là một hành động phải được nhìn thấy trong bối cảnh latria hoặc thờ phượng, tạo thành một phần của bông bình; và chính quan điểm này, tất nhiên, sẽ tạo ra cung bậc cho cuộc thảo luận trong Summa.[27] Công bằng mà nói, người ta tự hỏi liệu cầu nguyện như lời cầu xin có phù hợp với nhân đức của tôn giáo và nhân đức công bình hiểu theo nghĩa khộng không. Nếu một người hiểu cầu nguyện chủ yếu là lời ngợi khen, thì thật hợp lý khi nhìn nó về mặt tôn giáo và công bình. Khi ca ngợi và thờ phượng Thiên Chúa, chúng ta dâng cho Thiên Chúa quyền lợi của Ngài. Nhưng, như đã nói, Thánh Tôma coi lời cầu nguyện chủ yếu theo nghĩa thỉnh cầu, và ngợi khen (laus) chỉ là bổ sung thay vì tạo thành một phần không thể thiếu của lời cầu nguyện theo nghĩa chặt chẽ.[28] Thành thật mà nói: yêu cầu ai đó cho một điều gì đó và cho người đó một hạn định dường như không có mối liên hệ ngay lập tức prima facie. Tất nhiên, Thánh Tôma khẳng định trong ST II-II, q. 83, a. 3, cầu xin Thiên Chúa ban cho chúng ta mọi thứ ngầm khẳng định địa vị trổi vượt của Ngài và địa vị phụ thuộc của chúng ta như những thụ tạo của Ngài, nhưng mối liên hệ có vẻ hơi mong manh.[29]
Để củng cố quan điểm của mình về cầu nguyện như lời thỉnh cầu, Thánh Tôma thường trích dẫn định nghĩa của John Damascene (cả trong Scriptum và ST): cầu nguyện là cầu xin những điều phù hợp từ Thiên Chúa, oratio est petitio decentium a Deo.[30] Một số học giả có thể thấy đây là một khái niệm khá tối giản về cầu nguyện; nhưng, theo quan điểm của Thánh Tôma, một khái niệm cầu nguyện như vậy cho thấy rằng chúng ta hoàn toàn nhận thức được tình trạng phụ thuộc, thân phận thụ tạo của chính mình: trong lời cầu nguyện, sự thực là chúng ta khiêm nhường phó mình cho Thiên Chúa, kiềm chế sự kiêu ngạo của chúng ta.[31] Cách ngẫu nhiên, Cầu nguyện xét như lời cầu xin, là một hành động của lý trí thực hành (practical reason).[32] Do đó, không có gì ngạc nhiên khi Thánh Tôma hầu như không đề cập đến cầu nguyện khi thảo luận về chiêm niệm, hoặc ngược lại: vì chiêm niệm, tất nhiên, là một hành động của trí năng lý thuyết (theoretical intellect).
Một số người có thể lập luận rằng có lẽ chúng ta có thể tìm thấy một chút an ủi trong một đặc điểm khác của lời cầu nguyện mà Thánh Tôma đưa ra, cũng được truyền cảm hứng bởi Gioan thành Damascus, cụ thể là cầu nguyện là "nâng cao tâm trí (intellect) lên Thiên Chúa" (oratio est ascensus intellectus in Deum). Thánh Tôma trích dẫn điều này đầu tiên trong một phản đề (objection) của quaestiuncula IV Sent., d. 15, q. 4, a. 1, qc. 2, arg. 1, cụ thể là "Liệu cầu nguyện là hành động của một ơn (gift), hay một nhân đức (virtue)?[33] Các phản đề 1 và 2 có liên quan trực tiếp đến mục đích của tôi. Phản đề đầu tiên lập luận rằng cầu nguyện là một hành vi của ơn khôn ngoan: cầu nguyện là một phần của đời sống chiêm niệm (một quan điểm được gán cho Hugh of St. Victor)[34]; đời sống chiêm niệm được nuôi dưỡng bằng sự khôn ngoan (wisdom); Do đó, cầu nguyện là một hành vi của sự khôn ngoan. Tôi đã trích dẫn câu trả lời thú vị của Thánh Tôma trước đó (nơi Thánh Tôma đưa ra một khái niệm rộng lớn về chiêm niệm, kết hợp các khía cạnh của đời sống hoạt động). Phản đề thứ hai, đó là sự phản đối mà Gioan thành Damascus đang được trích dẫn, lập luận rằng, với thực tế là cầu nguyện nâng cao tâm trí tới Thiên Chúa, và intellectus là một trong những ơn của Chúa Thánh Thần, bởi lẽ cầu nguyện là một hành vi của intellectus (được hiểu ở đây là ơn hiểu biết (understanding)) chứ không phải là một hành vi của nhân đức. Đối với phản đề thứ hai này, Thánh Tôma trả lời rằng tâm trí (mind) hoặc intellectus của chúng ta có thể được nâng lên Thiên Chúa theo hai cách: thứ nhất, qua ơn của intellectus, chúng ta được nâng lên tới Thiên Chúa để nhận biết Ngài. Đây không phải là điều mà định nghĩa của Gioan thành Damascus về cầu nguyện như là sự nâng lên của tâm trí được đề cập đến (sed de hoc non loquitur Damascenus). Có một cách đọc khác về câu châm ngôn rằng tâm trí của chúng ta đang được nâng lên tới Thiên Chúa, cụ thể là về việc đến gần Thiên Chúa như một người mà chúng ta tìm thấy sự trợ giúp, và theo nghĩa này, Thánh Tôma giải thích ascensus hoặc nâng cao tâm trí lên Thiên Chúa, tức là, về mặt tìm kiếm sự giúp đỡ. Do đó, trong bối cảnh này, Thánh Tôma vẫn áp dụng khái niệm thỉnh cầu khá ngặt cho cầu nguyện, ngay cả khi thảo luận về ascensus intellectus in Deum của Gioan thành Damascus.[35] Cách hiểu này- về sự cần thiết phải đến gần Thiên Chúa để có thể đưa ra lời thỉnh cầu - được giữ lại trong Summa Theologiae ST II-II, q. 83, a. 14, ad 2.
Cụm từ của Gioan thành Damascus (oratio est ascensus intellectus in Deum) được trích dẫn một lần nữa trong ST II-II, q. 83, a. 13, obj. 2. Đề mục này liên quan đến 'sự tập trung' trong khi cầu nguyện. Nếu cầu nguyện được hiểu như là một sự đi lên của tâm trí tới Thiên Chúa, vì vậy phản đề của lập luận đòi hỏi chúng ta phải tập trung. Tất nhiên, Thánh Tôma không phủ nhận rằng, lý tưởng nhất, chúng ta nên tập trung trong lời cầu nguyện của mình. Tuy nhiên, ngài nhận thức được rằng con người dễ bị phân tâm, và do đó có các mức độ của sự tập trung. Ngay cả khi chúng ta cố gắng tập trung phát âm đúng từ ngữ và khi chúng ta biết những lời cầu nguyện của mình có nghĩa là gì,[36] thì lý tưởng nhất là chúng ta nên tập trung đầy đủ vào Thiên Chúa qua một sự hiểu biết đúng đắn về ý nghĩa của lời cầu nguyện của chúng ta. Trả lời cho những phản đề, ngài sẵn sàng thừa nhận rằng chúng ta thực sự có thể trở nên mất tập trung và tâm trí của chúng ta dễ bị lang thang. Trong bối cảnh này, ngài viết: "do đó, trong khi cầu nguyện, tâm trí hướng lên Thiên Chúa bằng cách chiêm niệm (et ideo contingit quod quando mens orantis ascendit in Deum per contemplatio-nem), đột nhiên nó đi lang thang vì sự yếu đuối".[37] Do đó, cầu nguyện được mô tả như một cách mà tâm trí có thể lên tới Thiên Chúa trong chiêm niệm. Có lẽ chúng ta không nên xem xét nhiều về vấn đề này, vì Tugwell đã tìm hiểu chính xác.[38] Do đó, trong khi cầu nguyện thật cần thiết để đạt tới chân lý thần linh, như được nói đến trong ST II-II, q. 180, a. 3, ad 2 gợi ý thêm (với trích dẫn từ Wisd 7,7), nhưng không nên coi cầu nguyện là một phần không thể thiếu và thiết yếu của việc chiêm niệm theo nghĩa chặt chẽ.[39] Hơn nữa, trong khi ST II-II, q. 83, a. 13, ad 2 gợi ý một mối liên hệ giữa chiêm niệm và cầu nguyện như là sự đi lên tới Thiên Chúa, Tugwell nhắc nhở chúng ta rằng "việc đi lên này được giải thích chặt chẽ với sự tham chiếu đến 'liên lạc' cần thiết nếu một lời thỉnh cầu được trình bày, ibid. [ST II-II, q. 83] a. 1, ad 2".[40]
Với Thánh Tôma, cầu nguyện là lời cầu xin không biện hộ (unapologetically), và ngài không có lời nhắc nhở cụ thể nào cho các Kitô hữu. Tuy nhiên, điều này cần phải tinh tế. Thánh Tôma cũng nhấn mạnh không kém, đối với tất cả tiền tiêu vặt của mình để đưa ra những yêu cầu cụ thể cho những điều cụ thể, rằng của cải vật chất chỉ nên được tìm kiếm hoặc mong muốn vì lợi ích của những gì chúng ta thực sự muốn, và Thiên Chúa là mục tiêu tối hậu của chúng ta.[41] Cuối cùng, những gì chúng ta cầu xin trong lời cầu nguyện là đời sống được chúc phúc (beata vita), vì mọi thứ khác chúng ta cầu xin hoặc ước muốn chỉ đơn giản theo cái nhìn của (ordinantur) sự chúc phúc.[42] Trong bối cảnh này, Thánh Tôma nêu lên sự phản đối rằng tất cả chúng ta thường không biết phải cầu nguyện cho điều gì, và có lẽ tốt hơn, do đó, chỉ đơn giản là cầu nguyện cho một điều gì đó tổng quát hơn.[43] Trong câu trả lời của mình từ ST II-II, q. 83, a. 5, ad 1 Thánh Tôma lập luận rằng, trong khi chúng ta có thể không biết phải cầu nguyện cho điều gì, Chúa Thánh Thần giúp đỡ sự yếu đuối của chúng ta (Rm 8,26), "vì bằng cách truyền cảm hứng cho chúng ta bằng những ước muốn thánh thiện, Ngài khiến chúng ta cầu xin những gì là đúng". Điều này cho thấy rằng lời cầu nguyện của chúng ta có thể trở thành một sự tham gia vào tính năng động của Ba Ngôi,[44] theo nghĩa qua ân huệ của Chúa Thánh Thần, Đấng ngự trong chúng ta, chúng ta có thể thưa chuyện với Chúa Cha qua Chúa Kitô. Do đó, việc chúng ta cầu xin chính Chúa Thánh Thần sẽ thích hợp hơn là chúng ta cầu xin điều gì đó từ Chúa Thánh Thần.[45] Do đó, lời cầu nguyện của chúng ta phản ánh một loại quay trở về (reductio): khi nhận được Chúa Thánh Thần, chúng ta trở về qua Chúa Con về với Chúa Cha, Đấng là nguyên lý.[46] Chú giải Rm 8,26 ("Thần Khí cũng giúp đỡ sự yếu đuối của chúng ta.Vì chúng ta không biết mình nên cầu nguyện điều gì nhưng chính Thánh thần cầu thay cho chúng ta với những tiếng rên không kể xiết"), ngài giải thích rằng chúng ta nên giải thích câu "Thánh Thần cầu thay" như biểu thị rằng Thánh Thần "khiến chúng ta cầu xin" trong việc hướng dẫn và thúc đẩy tâm hồn chúng ta.[47] Trong chính hành động cầu nguyện và cầu xin, chúng ta tiến đến việc biết những ước muốn sâu xa nhất của mình. Đây là lý do tại sao Thánh Tôma mô tả cầu nguyện như là sự xen kẽ hoặc tiết lộ những ham muốn của chúng ta (oratio est interpres desiderii nostri), vì khi cầu nguyện, chúng ta bày tỏ mong muốn của mình và biết chúng. Tuy nhiên, ước muốn cơ bản nhất của chúng ta là chính Thiên Chúa.[48]
Một kết nối khác là việc Thánh Tôma mô tả lòng đức ái là tình bạn giữa Thiên Chúa và chúng ta. Bạn bè trò chuyện với nhau. Thật vậy, trong ST II-II, q. 83, a. 14 chúng ta thấy rằng nguyên nhân của cầu nguyện là ước muốn của đức ái. Nói cách khác, đức ái, tình yêu và tình bạn của chúng ta đối với Thiên Chúa (chính nó là một câu trả lời cho việc ban ân sủng của Ngài) thể hiện trong và làm cho đời sống cầu nguyện của chúng ta phát triển (Causa autem orationis est desiderium charitatis, ex quo procedere debet oratio). Chính vì lý do này mà giá trị của lời cầu nguyện tùy thuộc vào đức ái.[49] Trong Summa contra Gentiles IV, 22 Thánh Tôma phác thảo đầy đủ cách thức của conversatio (trao đổi, giao tiếp, đối thoại) diễn ra thông qua chiêm niệm:
Điều này dường như đặc biệt thích hợp với tình bạn: thực sự để trò chuyện với người bạn. Bây giờ, cuộc trò chuyện của chúng ta với Thiên Chúa là chiêm ngắm (contemplation) Người, như Thánh Tông Đồ thường nói: "Cuộc trò chuyện của chúng ta ở trên trời" (Pl 3:20). Do đó, vì Chúa Thánh Thần làm cho chúng ta trở thành những người yêu mến Thiên Chúa, chúng ta ở trong sự kết hợp được thiết lập bởi Chúa Thánh Thần như những người chiêm ngưỡng Thiên Chúa. [...] Đó cũng là một tài sản của tình bạn mà người ta vui mừng trước sự hiện diện của một người bạn, vui mừng trong lời nói và việc làm của anh ta, và tìm thấy nơi anh ta sự an toàn chống lại mọi lo lắng; Và vì vậy, đặc biệt trong những nỗi buồn xảy đến với chúng ta, chúng ta vội vã đến với bạn của chúng ta để được an ủi. Vì vậy, Chúa Thánh Thần làm chúng ta trở nên bạn hữu của Thiên Chúa, và làm cho Ngài ngự trong chúng ta, và chúng ta ở trong Ngài [...], nên qua Chúa Thánh Thần, chúng ta có niềm vui trong Thiên Chúa và sự an toàn chống lại tất cả các nghịch cảnh và tấn công của thế gian.
Trong khi phần đầu của đoạn văn này đề cập đến chiêm niệm (theo nghĩa rộng của từ này), chứ không phải cầu nguyện, tôi nghĩ chúng ta cũng có thể áp dụng điều này một cách an toàn vào cầu nguyện. Thật vậy, trong ScG III, 96 (liên quan đến câu hỏi tại sao một số lời cầu nguyện không được Thiên Chúa ban cho), ngài viết bằng ngôn ngữ tương tự: "Chúng tôi đã cho thấy [trong ScG III, 95] rằng Thiên Chúa thực hiện một cách thích hợp mong muốn của một thụ tạo có lý trí, tùy thuộc vào sự gần gũi của thụ tạo đó với Ngài. Nhưng người ta đến gần Ngài qua sự chiêm niệm, tình cảm sốt sắng, và ý định khiêm tốn nhưng kiên vững. Vì vậy, lời cầu nguyện không đến với Thiên Chúa theo cách này thì không có khả năng được Thiên Chúa lắng nghe".
Có một số trường hợp khác trong đó Thánh Tôma gợi ý về mối liên hệ giữa cầu nguyện và chiêm niệm, ngay cả khi chỉ khi chỉ lướt qua. Chẳng hạn, trong ST II-II, q. 188, a. 6, chúng ta thấy ngài nói rằng "trong số các hoạt động của đời sống chiêm niệm, cầu nguyện tốt hơn là nghiên cứu". Tuy nhiên, hãy lưu ý đến sự hạn chế của trích dẫn trên: "trong số các hoạt động của đời sống chiêm niệm". Thánh Tôma đang thảo luận về giá trị của đời sống chiêm niệm và hoạt động. Đối với những người theo đuổi cuộc sống hoàn toàn chiêm niệm, cầu nguyện rõ ràng tốt hơn việc học hành. Tôi nghĩ rằng ở đây chúng ta tìm thấy một dấu hiệu về lý do tại sao Thánh Tôma không sẵn sàng phát triển mối liên hệ giữa cầu nguyện và chiêm niệm một cách mạnh mẽ như một số nhà chú giải hiện đại của ngài có thể mong muốn.
Chúng ta chỉ có thể suy đoán nhưng tôi nghĩ có ít nhất hai lý do có thể. Thứ nhất, liên quan đến chiêm niệm lý thuyết (theoretical contemplation) theo nghĩa chặt, Thánh Tôma không muốn tán thành một khái niệm đặc sủng về chiêm niệm. Tôi muốn nói đến đặc sủng: một đặc sủng nhất thiết phải giả định trước những ân sủng của Chúa Thánh Thần, hoặc thực sự phải là đức ái – nhân đức đối thần. Bạn có thể là một nhà thần học Kitô giáo, và một fortiori một triết gia, mà không có các ơn của Chúa Thánh Thần hoặc nhân đức ái.[50] Như đã biết, ở đây Thánh Tôma nhấn mạnh một cách khác với Thánh Bonaventura trong Hexameron của mình, và cách tiếp cận khác nhau của họ đối với việc tiếp nhận các tác phẩm của Aristotle là trọng tâm của điều này.
Thứ hai, có những tranh cãi xung quanh vai trò và địa vị của Dòng Đa Minh. Thánh Tôma không muốn Dòng của mình bị coi chỉ đơn thuần là chiêm niệm. Tất nhiên, cầu nguyện là trọng tâm tuyệt đối trong quan điểm của Thánh Tôma như một nhà thần học và một người Đa Minh. Nhấn mạnh quá mạnh vào mối liên hệ giữa cầu nguyện và chiêm niệm (vốn là mục tiêu của cuộc sống con người) sẽ không chỉ dẫn đến một khái niệm chiêm niệm mang tính 'đặc sủng' và có tính cảm tính hơn. Tôi nghi ngờ rằng nó cũng sẽ lôi kéo thần học của ngài vào một khái niệm chiêm niệm quá hạn chế.[51] Nói cách khác, nếu cầu nguyện là tâm điểm của ngài với tư cách là một nhà tư tưởng Kitô giáo, quá gắn liên với sự chiêm niệm, thì nó sẽ chỉ phục vụ lợi ích của những người chống đối Dòng Đa Minh và muốn đưa nó đến các tu viện để tận hưởng thú vui chiêm niệm của nó.
[1] ST II-II, q. 180, a. 5 và AD 2.
[2] ST I, q. 12, a. 11, ad 2.
[3] Một lần nữa, chứng minh rằng các tác giả gần đây hơn, chẳng hạn như Jean-Pierre Torrell trứ danh tiếp tục nói về 'chiêm niệm thiên phú' (infused contemplation) như một loại cầu nguyện ở Thánh Tôma - mặc dù ngài không bao giờ sử dụng thuật ngữ 'chiêm niệm thiên phú'.
[4] Những trích dẫn này là từ P. Murray, Aquinas at Prayer: The Bible, Mysticism and Poetry, London, Bloomsbury, 2013, pp. 5-6, who ciites from Adrienne Von Speyr, The Book of All Saints, vol. 1, ed. H.U. Von BalthaSar, San Francisco, CA, Ignatius, 2008, p. 241.
[5] I Sent., q. 1, a. 1, co.
[6] ST II-II, q. 181, a. 4, ad 3: "Ai cầu nguyện cho người khác thì không làm gì đối với người mà mình cầu nguyện cho, nhưng chỉ hướng về Thiên Chúa, Đấng là chân lý minh bạch; trong khi người dạy người khác làm điều gì đó liên quan đến bản thân bằng hành động bên ngoài. Do đó không thể so sánh được".
[7] [Lời người dịch: Đây là ba hoạt động của trí năng: lĩnh hội (apprehension), phán đoán (judgment) và lý luận (reason). Để hiểu rõ về ba hoạt động này, xin xem video: https://www.youtube.com/watch?v=1nLZt1QbJew Tuy nhiên, tác giả cho rằng ba hoạt động này nhằm phục vụ cho hoạt động thứ tư là chiêm niêm/chiêm ngưỡng. Tư tưởng này của tác giả sẽ bị đặt vấn đề trong phần các bài viết đọc thêm liên quan đến sách của tác giả.]
[8] I Sent., q. 1, a. 1, co.: Nhưng việc chiêm ngưỡng Thiên Chúa có hai mặt. Một mặt qua thụ tạo là những sinh vật không hoàn hảo (...) nhờ chiêm niệm mà các triết gia đạt được hạnh phúc chiêm niệm, tuy nhiên đó là con đường tới hạnh phúc; và mọi kiến thức triết học bắt nguồn từ lý luận của các sinh vật đều hướng tới điều này.
Có một cách chiêm ngưỡng khác về Thiên Chúa, qua đó Người được nhìn thấy cách trực tiếp qua yếu tính của Người; và điều này là hoàn hảo, điều này sẽ có ở quê hương và con người có thể thực hiện được theo giả định của đức tin. Thần học Kitô giáo, dựa trên sự hiểu biết về Thiên Chúa thông qua mặc khải, chuẩn bị cho chúng ta sự chiêm niệm hoặc tầm nhìn thiên đường này. Sự phân biệt giữa triết học và thần học quay trở lại, dĩ nhiên, ngay trong câu hỏi đầu tiên của ST. Tôi không nghĩ Thánh Tôma thay đổi cơ bản lập trường giáo lý của ngài trong những năm sau này. (as S. Tugwell seems to suggest in Albert and Thomas: Selected Writings [Classics of Western Spirituality], New York – Mahwah, NJ, Paulist,1988). ST II-II, q. 180, a. 6 (nơi mà sự vận động "thẳng" xuất hiện liên kết với sự vận động triết học từ các thực tại bên ngoài đến sự nhận thức các thực tại khả niệm, và sự vận động xoắn ốc với lý luận thần học (sử dụng mặc khải thiên chúa trong lý luận) minh họa điều này; a. 7 cũng liên quan, ở đó chúng ta thấy ngài khẳng định rằng đời sống chiêm niệm bao gồm chủ yếu trong sự chiêm niệm Thiên Chúa dưới sự thúc đẩy của đức mến (ST II-II, q. 180, a. 7); và rằng sự chiêm niệm về những điều thần thiêng không trọn vẹn trong cuộc sống này, nhưng nó vẫn lớn hơn bất kỳ sự chiêm niệm nào khác, dù hoàn hảo đến đâu, vì sự xuất sắc của điều được chiêm niệm. Thực tế rằng sự chiêm niệm thần học là "thích thú hơn tất cả các sự chiêm niệm khác" (delectabilior omni alia contemplatio), cho thấy ngài thừa nhận các loại chiêm niệm khác nhau, bao gồm cả chiêm niệm triết học. In Contra Impugnantes Dei Cultum et Religionem, ch. 7, para. 6 ngài tương phản contemplatio divinae và studio philosophiae, rằng cái trước đáng khen ngợi hơn (laudabilius) so với cái sau.
[9] Để có một cuộc thảo luận sâu hơn, xem R. Van nieuwenhoVe, Contemplation, intellectus, and simplex intuitus in Aquinas: Rerecover A Neoplatonic Theme, in American Catholic Philosophical Quarterly 91 (2017) 199-225.
[10] Xem ví dụ De Ver., q. 24, a. 3, ad 1: "Lý trí đôi khi được hiểu rộng rãi cho bất kỳ nhận thức phi vật chất nào; và theo nghĩa này, lý trí được tìm thấy trong Thiên Chúa (...). Nó cũng được hiểu một cách đúng đắn, như một sức mạnh biết cùng với diễn ngôn (cum discursu). Theo nghĩa này, lý trí không được tìm thấy trong Thiên Chúa hay các thiên thần, nhưng chỉ nơi con người. Các văn bản quan trọng khác nhấn mạnh sự khác biệt giữa ratio và intellectus bao gồm: I Sent., d. 3, q. 4, a. 1, ad 4 (có tham chiếu đến Ps-Dionysius); II Sent., d. 9, q. 1, a. 8, ad 1 (Ps-Dionysius); De Ver., q. 5, a. 1, ad 5 (có liên quan đến Boethius); q. 8, a. 15 (Ps-Dionysius); q. 15, a. 1 (Boethius và Ps-Dionysius); q. 24, a. 3 (không tham chiếu); Epos. De Trin., q. 2, a. 2 (không tham chiếu); q. 6, a. 1 (Boethius); ST I, q. 58, a. 3 (không tham chiếu) và a. 4 (Ps-Dionysius); I, q. 59, a. 1, ad 1 (không tham chiếu); I, q. 79, a. 8 (Ps-Dionysius); I, q. 79, a. 8, ad 2 (Boethius); II-II, q. 8, a. 1, obj. 2 (Ps-Dionysius); I, q. 83, a. 4 (không tham chiếu); II-II, q. 9, a. 1, ad 1 (không tham chiếu); II-II, q. 180, a. 3 (Ps-Dionysius).
[11] Một đoạn văn đặc trưng khác là từ Expos. De Trin., q. 6, a. 1 (c) trong đó Thánh Tôma đối chiếu phương pháp duy lý, đặc trưng của triết học tự nhiên, với phương pháp trí tuệ mà ngài gán cho siêu hình học hoặc khoa học thần linh. Điều này đòi hỏi ngài phải phân biệt giữa ratio và intellectus, và ngài làm như sau: "Bây giờ lý trí khác với trí năng như sự đa dạng khác với thống nhất. Do đó, Boethius nói rằng lý trí liên quan đến sự hiểu biết như thời gian tương quan với đời đời và như một vòng tròn tương quan với tâm của nó. Bởi vì đặc trưng của lý trí là phân tán chính nó trong việc xem xét nhiều thứ, và thu thập một chân lý đơn giản từ chúng. Do đó, Dionysius nói: 'Các linh hồn có sức mạnh lý trí ở chỗ chúng tiếp cận chân lý của mọi thứ từ nhiều góc độ khác nhau, và về mặt này, họ thua kém các thiên thần; Nhưng khi họ tập hợp một sự đa dạng vào sự hiệp nhất, họ ngang hàng với các thiên thần. Ngược lại, trí năng trước tiên chiêm niệm một chân lý và không phân chia và trong chân lý đó hiểu được toàn bộ sự đa dạng, vì Thiên Chúa, bằng cách biết yếu tính của mình, ngài biết tất cả mọi thứ. Do đó, Dionysius nói: "Tâm trí thiên thần có sức mạnh của trí năng ở chỗ họ hiểu các chân lý thần linh một cách thống nhất". Do đó, rõ ràng là suy nghĩ lý trí/thuộc trí kết thúc trong suy nghĩ trí năng, theo quá trình phân tích, trong đó lý trí tập hợp một chân lý đơn giản từ nhiều thứ. Và một lần nữa, suy nghĩ trí năng là sự bắt đầu của suy nghĩ lý trí, theo quá trình tổng hợp, trong đó trí năng hiểu được sự đa dạng tỏng sự thóng nhất. Epos. De Trin., q. 6, a. 1; translation by A. Maurer from Thomas Aquinas: The Division and Methods of the Sciences, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Sutdies, 1986, pp. 70-71.
[12] [Lời người dịch – Để hiểu về ba nhân đức trí năng xin xem video: The Intellectual Virtues (Aquinas 101) (youtube.com)
Ba nhân đức trí năng: hiểu biết (understanding), thông minh/tri thức/kiến thức (knowledge/science), khôn ngoan (wisdom). Ở đây tác giả sử dụng như sau: {nous (intellectus) - understanding-hiểu biết}, {episteme (Scientia) – knowledge- kiến thức hoặc thông minh}, và {sophia (sapientia) – wisdom – khôn ngoan}. Thoạt nhìn có vẻ giống với 3 trong 7 ơn Chúa Thánh Thần. Tuy nhiên, cần phân biệt giữa nhân đức (virtue) và ơn (gift). Trong khi virtue có thể đạt được bằng nỗ lực con người, gift là ơn mà Thiên Chúa ban – điều vượt quá sức của con người. Trong virtue lại có một loại đặc biệt là infused virtues tạm dịch là các nhân đức thiên phú mà chúng ta vẫn thường gọi là Nhân đức đối thần (Theological virtues). Các nhân đức đối thần phải đến từ Thiên Chúa (infused) khác với các nhân đức trụ (cardinal virtue). Trong thần học luân lý, virtues để giúp ta đạt đến hạnh phúc gồm có hạnh phúc tự nhiên (có thể đạt được nhờ các nhân đức trụ) nhưng để đạt được hạnh phúc siêu nhiêu cần phải có các nhân đức đối thần.]
[13] Nicomachean Ethics, 1141a 1-3. Tôi đã sử dụng bản dịch của T. Irwin, Aristotle. Nicomachean Ethics, Indianapolis, IN, Hackett Publishing Company, 1985, 156-157.
[14] Post. An., 100b5
[15] In Aquinas’s words – when commenting on Aristotle’s De Anima, 428a 16-18, III, lect. 5 (no. 648): “Sự hiểu biết đơn giản dựa trên các nguyên tắc đầu tiên, và khoa học dựa trên những kết luận được chứng minh."
[16] Xem thêm văn bản ban đầu này: III Sent., d. 35, q. 1, a. 2, qc. 2: "Đời sống chiêm niệm bao gồm trong hoạt động mà người ta đảm nhận (chấp nhận) trên tất cả những hoạt động khác. (...) Bây giờ, sự tìm hiểu về lý trí (inquisitio rationis) xuất phát từ một sự xem xét đơn giản của trí năng (a simplici intuitu intellectus progreditur) - vì người ta tiến hành bằng cách bắt đầu từ các nguyên tắc mà trí năng nắm giữ; Trí năng cũng đạt được sự chắc chắn khi những kết luận mà nó rút ra có thể trở lại với các nguyên tắc mà qua đó trí năng đạt được sự chắc chắn. Đây là lý do tại sao đời sống chiêm niệm chủ yếu bao gồm sự vận hành của trí năng (Et ideo vita contem-plativa principaliter in operatione intellectus consistit): thuật ngữ 'chiêm niệm' gợi ý điều này vì nó biểu thị 'tầm nhìn'. Tuy nhiên, người chiêm niệm sử dụng sự tìm hiểu hợp lý (inquisitione rationis) để đạt được tầm nhìn chiêm niệm, đó là mục tiêu chính của anh ta."
[17] ST II-II, q. 9, a. 1, ad 1
[18] ST II-II, q. 45, a. 2
[19] ST II-II, q. 45, a. 2
[20] J.-P. TORRELL, Saint Thomas Aquinas. Vol. 2: Spiritual Master, trans. R. Royal, Washington, DC, Catholic University of America, 2003, pp. 206-224
[21] ST II-II, q. 45, a. 3, ad 1 and ad 3 (ad sapientiam pertinet contemplatio divinorum, quae est visio principii); II-II, q. 45, a. 5
[22] III Sent., d. 36, q. 1, a. 3, ad 5: Đối với câu trả lời thứ năm, mặc dù không phải ai năng động trong cuộc sống cũng đạt đến trạng thái chiêm niệm hoàn hảo; tuy nhiên mọi Kitô hữu đang ở trong tình trạng được cứu độ đều phải tham gia vào một điều gì đó để chiêm niệm, vì đó là một điều răn cho tất cả mọi người: hãy dành thời gian và nhận ra rằng Ta là Thiên Chúa, Thánh Vịnh. 45, 2; đó cũng là giới luật thứ ba.
[23] IV Sent., d. 15, q. 4, a. 1, qc. 2, ad 1
[24] IV Sent., d. 15, q. 4, a. 2, qc. 1, ad 2: Ad secundum dicendum, quod actus immediate ad Deum directi, etiamsi exteriores sint, ad vitam contemplativam pertinent, et sunt contemplations partes, secundum quod large accipitur; quamvis non sint, secundum quod stricte sumitur pro ipsa meditatione sapientiae. Tuy nhiên, ngay cả khi cầu nguyện theo nghĩa chặt chẽ không phải là một phần trực tiếp của việc chiêm niệm theo nghĩa chặt chẽ, vẫn có một mối liên hệ: lectio (được coi ở đây là lắng nghe Thiên Chúa, Đấng nói qua Kinh thánh) chuẩn bị cho chúng ta một sự quan sát chân lý thần linh (trong đó chiêm niệm bao gồm theo nghĩa chặt chẽ), cho phép chúng ta hiện diện với Thiên Chúa bằng trí tuệ và tình cảm của chúng ta. Sống trong sự hiện diện của Ngài, chúng ta có thể lần lượt thưa chuyện với Thiên Chúa qua lời cầu nguyện (et sic praesentati ei, vel praesentem eum habentes, ei loqui possumus). Việc suy ngẫm, hoặc suy ngẫm về chân lý thần linh chuẩn bị cho chúng ta cầu nguyện. Hầu hết các nhà chú giải có lẽ đã mong đợi một trật tự ngược lại (nghĩa là, cầu nguyện chuẩn bị cho chúng ta quan sát chân lý) - nhưng đó không phải là những gì Thánh Tôma nói trong trường hợp này. Trong De Perfect., X, 6, ngài sẽ đưa ra quan điểm rằng chiêm niệm và cầu nguyện có thể vượt qua những trở ngại để đạt được sự tiết dục, điều cần thiết để chiêm ngưỡng trong thanh thản.
[25] ST II-II, q. 83, a. 1: “Trong trường hợp hiện tại, chúng ta đang nói về cầu nguyện như biểu thị một lời cầu xin hoặc khẩn nài” (deprecationem vel petitionem). IV Sent., d. 15, q. 4, a. 1, qc. 1, co.: “Cầu nguyện là hành động của ai đó yêu cầu điều gì đó” (cujus actus est petitio, ejus actus est oratio). Trong cả hai bản văn, Thánh Tôma đều trích dẫn cùng một nguồn: John Damascene, De Fide Orth., III, 24: Oratio est petitio decentium a Deo.
[26] IV Sent., dd. 14-21.
[27] IV Sent., d. 15, q. 4, a. 1, qc. 2, co
[28] IV Sent., d. 15, q. 4, a. 3, qc. 2, ad 2. In ST II-II, q. 91 ngợi khen (laus) sẽ được thảo luận như một chủ đề bên cạnh cầu nguyện: "Về việc sử dụng danh Thiên Chúa trong cầu nguyện hoặc ngợi khen" (per orationem vel laudem)
[29] See ST II-II, q. 83, a. 3: "Chúng ta tỏ lòng tôn kính Thiên Chúa bằng lời cầu nguyện, trong chừng mực chúng ta phục tùng Thiên Chúa, và bằng cách cầu nguyện tuyên xưng rằng chúng ta cần Thiên Chúa là tác giả những gì chúng ta có. Do đó, rõ ràng cầu nguyện là một hành vi tôn giáo đúng đắn". Các khía cạnh khác cũng được tiếp nối. IV Sent., d. 15, q. 4, a. 1 hỏi liệu cầu nguyện có phải là một hành động của tình cảm hay không: Thánh Tôma lập luận rằng đó là "một hành động của lý trí, đặt mong muốn của ý chí chúng ta lên trên Ngài, Đấng không nằm trong khả năng của chúng ta, nhưng vượt quá khả năng của chúng". Trong điều thứ nhất của ST II-II, q. 83, a. 1, ngài sẽ nêu lên cùng một câu hỏi, và trả lời nó theo một mạch tương tự: trong chừng mực cầu nguyện là một hành vi cầu xin, đó là một hành vi của lý trí, cụ thể hơn, xét theo lý do thực tiễn, như ngài giải thích trong Summa. IV Sent., d. 15, q. 4, a. 1, qc. 2 - Liệu cầu nguyện có phải là một hành vi xuất phát từ một món quà (cụ thể là sự khôn ngoan hoặc hiểu biết) chứ không phải từ một nhân đức (công bình và latria) sẽ được xem xét lại trong ST II-II, q. 83, a. 3 ("Cầu nguyện có phải là một hành vi của tôn giáo không?"). IV Sent., d. 15, q. 4, a. 2, qc. 1 - Cho dù lời cầu nguyện nên là lời nói hay chỉ đơn thuần là tinh thần - tìm thấy một sự tương đồng trong ST II-II, Q. 83, a. 12; thời gian và tính chất không ngừng của việc cầu nguyện, lần đầu tiên được xem xét trong IV Sent., d. 15, q. 4, a. 2, qc. 2 và qc. 3, đang được thảo luận lại trong ST II-II, Q. 83, a. 14; trong khi chủ đề chú ý trong cầu nguyện, được thảo luận trong hai câu hỏi phụ (IV Sent., d. 15, q. 4, a. 2, qc. 4 và 5) tìm thấy một chỗ trong ST II-II, q. 83, a. 13. Các phần của lời cầu nguyện, ban đầu được đề cập trong IV Sent., d. 15, q. 4, a. 3, đang được thảo luận lại một cách ngắn gọn hơn trong ST II-II, q. 83, a. 17. IV Sent., d. 15, q. 4, a. 4 nêu lên câu hỏi người ta nên cầu nguyện cho điều gì [một cái gì đó cụ thể? (qc. 1); Lời cầu nguyện có thể mở rộng đến việc cầu xin của cải vật chất không? (qc. 2); Chúng ta có nên cầu nguyện cho người khác không? (qc. 3)] và những vấn đề này đang được xem xét lại một cách hợp lý trong ST II-II, q. 83, a. 5, 6 và 7. Vấn đề chúng ta nên cầu nguyện với ai [chỉ với Thiên Chúa? (qc. 1) Hoặc với các thánh chưa ở trên thiên đàng? (qc. 2)], thảo luận trong IV Sent., d. 15, q. 4, a. 5 đang được giải quyết lại trong ST II-II, Q. 83, a. 4. ST II-II, q. 83, a. 11 giải quyết lại câu hỏi, lần đầu tiên được nêu ra trong IV Sent., d. 15, q. 4, a. 6, qc. 2, các vị thánh trên thiên đàng có cầu nguyện cho chúng ta không. "Liệu động vật phi lý trí có thể cầu nguyện không?" (IV Sent., d. 15, q. 4, a. 6, qc. 3) tìm thấy một chỗ khác trong ST II-II, q. 83, a. 10 ("Lời cầu nguyện có dành riêng cho các thụ tạo lý trí không?"). IV Sent., d. 15, q. 4, a. 7 coi lời cầu nguyện như một phương tiện làm nên sự hài lòng. Với bối cảnh trong đó câu hỏi về cầu nguyện được đặt trong Scriptum (dưới quy luật sám hối), cuộc thảo luận mở rộng này không được lặp lại trong sự trọn vẹn của Summa Theologiae. Tuy nhiên, trong Summa Theologiae Thánh Tôma cũng đề cập đến vấn đề giá trị của việc cầu nguyện (ST II-II, q. 83, a. 15). Những câu hỏi sau đây dường như không tìm thấy chỗ trong Summa Theologiae: IV Sent., d. 15, q. 4, a. 1, qc. 3 ("Việc cầu nguyện có thuộc giới luật hay không?"); IV Sent., d. 15, q. 4, a. 5, qc. 3 ("Liệu lời cầu nguyện có ngỏ cùng Thiên Chúa dưới yếu tính thần linh của Ngài, hay đúng hơn ngỏ lời với các Ngôi vị Thiên Chúa?"); IV Sent., d. 15, q. 4, a. 6, qc. 1: "Một Ngôi vị Thiên Chúa có thể cầu nguyện không?"; và "Các thánh trên trời có thích hợp để cầu nguyện không?" (ibid., qc. 2). Mặt khác, có hai câu hỏi trong Summa Theologiae không được thảo luận trong Scriptum: Điều (article) 2 hỏi rằng liệu cầu nguyện có hữu ích không? Về cơ bản, câu hỏi này thăm dò sự cầu nguyện liên quan đến sự quan phòng của Thiên Chúa như thế nào. Chủ đề này đã chứng tỏ một mối bận tâm lớn đối với Thánh Tôma từ De Ver., q. 6, a. 6 trở đi, và được phát triển chi tiết hơn trong Summa Contra Gentiles III, 95-96; và điều 16 đặt ra câu hỏi liệu tội nhân có thúc đẩy bất cứ điều gì từ Thiên Chúa qua lời cầu nguyện không? Điều 9 của câu hỏi 83 hỏi liệu những lời cầu xin trong Kinh Lạy Cha có được trình bày tốt hay không. Điều này này đã được thảo luận trong III Sent., d. 34, q. 1, a. 6, và Thánh Tôma không trở lại trong cuộc thảo luận về cầu nguyện trong IV Sent., d. 15, q. 4.
[30] X. IV Sent., d. 15, q. 4, a. 1, qc. 1, co.; ST II-II, q. 83, a. 1.
[31] IV Sent., d. 15, q. 4, a. 7, qc. 1, co.
[32] ST II-II, q. 83, a. 1, ad 3.
[33] Đặc tính cầu nguyện này (từ De Fide Orth. III, 24) sẽ được lặp lại trong ST II-II, q. 83, a. 1, ad 2.
[34] Có thể là Discal. V, 9, mặc dù Hugh không nói rõ trong đoạn này.
[35] Điều này dường như không khác trong ST II-II, q. 83, a. 1, ad 2. Trong IV Sent. ngài thừa nhận rằng cách giải thích thứ hai (về mặt tìm kiếm sự giúp đỡ của Thiên Chúa) có thể giả định trước cách giải thích đầu tiên về việc nâng cao trí năng của chúng ta (một nhận thức (the cognitive one)).
[36] Những cảnh báo này có thể cho thấy điều gì đó về sự thiếu khả năng đọc viết của các Kitô hữu khi cầu nguyện vào thời điểm đó.
[37] ST II-II, q. 83, a. 13, ad 2.
[38] Simon Tugwell nói (Albert and Thomas [n. 7], p. 507, note 9): "có lẽ ngài đang sử dụng 'chiêm niệm' theo nghĩa rất yếu, về cơ bản có nghĩa là 'nhìn về phía Thiên Chúa', mà không cần bất kỳ hàm ý nào về sự tham gia của tâm trí/ trí năng nghiêm túc".
[39] Tugwell, Albert and Thomas (n. 7), p. 349, note 33.
[40] IV Sent., d. 15, q. 4, a. 4, qc. 2, ad 1.
[41] IV Sent., d. 15, q. 4, a. 4, qc. 2, ad 1.
[42] Thánh Tôma Augustine’s Ep. 130.4.9. Tôi lấy tài liệu tham khảo này từ Tugwell, Albert and Thomas (n. 7), p. 401, note 7.
[43] IV Sent., d. 15, q. 4, a. 4, qc. 1 & 2; ST II-II, q. 83, a. 6
[44] Điều này không nên hiểu theo nghĩa các Ngôi vị thần linh cầu nguyện với nhau - một quan điểm mà Aquinas bác bỏ rõ ràng trong IV Sent., d. 15, q. 4, a. 6, qc. 1, co., dựa trên tính chất cầu xin của lời cầu nguyện và sự bình đẳng của các Ngôi vị Thiên Chúa. Tương tự, như Thánh Tôma chỉ ra trong IV Sent., d. 15, q. 4, a. 6, qc. 2, ad 1, chúng ta không nói: "Lạy Chúa Kitô, hãy cầu nguyện cho chúng con", vì thực tế Chúa Kitô là chủ thể vĩnh cửu hoặc suppositum, nhưng chúng ta nói: "Lạy Chúa Kitô, xin lắng nghe chúng con". Điều này không phủ nhận rằng Chúa Kitô, trong nhân tính của Người, cầu nguyện cho chúng ta, như các Tin Mừng đã minh chứng rõ ràng.
[45] IV Sent., d. 15, q. 4, a. 5, qc. 3, ad 2.
[46] Đọc những nhận xét ngắn gọn đó của Thánh Tôma trong Scriptum của ngài (không được lặp lại trong Summa Theologiae), người ta chỉ có thể tiếc rằng ngài đã từ chối khái niệm về regiratio nơi Ba Ngôi nội tại, vì chính khái niệm năng động về sự quay trở về của các Ngôi vị thần linh vào sự hiệp nhất Chúa Cha sẽ củng cố cho một nền thần học cầu nguyện sâu sắc thuộc về Ba ngôi, trong đó những lời cầu nguyện của chúng ta dâng lên Chúa Cha qua Chúa Kitô trong Chúa Thánh Thần phản ánh sự quay trở lại của các Ngôi vị Thiên Chúa vào sự hiệp hiệp nhất nội tại của các Ngài. Jan van Ruusbroec là một trong số ít các nhà thần học, cùng với Eckhart (trong một khía cạnh hơi khác), người không ngần ngại phát triển thần học về Regyratio của Ba Ngôi. [Tác giả của bài viết này cũng có một công trình viết về Jan van Ruusbroec: Jan van Ruusbroec, mystical theologian of the Trinity. Notre Dame, Ind. : University of Notre Dame Press, 2003.]
[47] Rm 8,26 (no. 693): "Vì Chúa Thánh Thần làm cho chúng ta cầu xin, vì Ngài gây ra những ước muốn đúng đắn trong chúng ta, bởi vì cầu xin là làm cho những ước muốn được biết đến. Bây giờ những ham muốn đúng đắn nảy sinh từ sự hăng hái của tình yêu, mà Ngài tạo ra trong chúng ta."
[48] "Thông qua tôn giáo, chúng ta bày tỏ lòng tôn kính đối với Thiên Chúa, quy phục mình trước Thiên Chúa. Hai hành động quan trọng nhất của tôn giáo là lòng mộ đạo, thuộc về ý chí, và cầu nguyện, thuộc về trí năng, bởi nó hướng dẫn trí năng của chúng ta đến với Thiên Chúa." (ST II-II, q. 83, a. 3, ad 1).
[49] ST II-II, q. 83, a. 15.
[50] Tất cả những điều này đặt ra câu hỏi: một nhà thần học Kitô giáo có được hưởng lợi từ việc tận hưởng những ơn nhận thức (Cognitive gifts) của Chúa Thánh Thần không? Có vấn đề gì không nếu đức tin của nhà thần học có được sự khích lệ bởi đức ái? Câu trả lời là rất tinh tế: Chúng ta có thể là nhà thần học mà không cần có đức ái; nhưng lý tưởng nhất là nhà thần học cũng có được sự đổ tràn của Chúa Thánh thần và lòng mến. Thần học được sinh ra bởi một đức tin sống động không phải là một loại thần học khác so với một nền thần học không được sinh ra như vậy, nhưng, tất cả những thứ khác đều bình đẳng (chẳng hạn như khả năng tự nhiên và trí thông minh của các nhà thần học) nó có thể kém hoàn hảo hơn. Ngay cả một đức tin chết, không được hình thành bởi đức ái, cũng xua tan những sai lầm; nhưng đức tin được sinh ra từ đức ái thừa nhận sự không sai lầm "Khởi đầu cho sự thanh tẩy tâm hồn là đức tin; và nếu điều này được hoàn thiện qua việc được thúc đẩy bởi đức ái, thì nhờ đó tâm hồn sẽ được thanh tẩy hoàn hảo" (ST II-II, q. 7, a. 2).
[51] Về cách Thánh Tôma quan niệm về mối quan hệ giữa cuộc sống hoạt động và chiêm niệm, dựa trên quan điểm Đa Minh của mình, x. R. Van Nieuwenhove ‘Recipientes per contemplationem, tradentes per actionem’: The Relation between the Active and Contemplative Lives according to Thomas Aquinas, in The Thomist 81 (2017) 1-30.
