_Liam G. Walsh, O.P._

Khi phụng vụ được tôn trọng ắt hẳn sẽ có nhiều nỗ lực để viết về một thần học phụng vụ. Hiển nhiên là người ta có thể, và ngày nay người ta đang thực sự viết về mọi thứ thần học - từ lịch sử đến cách mạng, từ giải trí đến trang phục, từ tội lỗi đến thể thao. Nhưng khi phụng vụ được công nhận có nghĩa là bản chất của việc phụng tự trong Giáo hội không chỉ về mặt hình thức bắt buộc phải được xem xét trên bình diện thần học. Trong chương trình nghiên cứu phụng vụ của Công đồng Vatican II, khía cạnh thần học được đặt lên hàng đầu.[1]


Hình thức văn chương của các nghiên cứu thần học về phụng vụ có thể là một chuyên khảo thần học hoặc một vài chương trong một cuốn sách đề cập đến phụng vụ ở các cấp độ khác - lịch sử, mục vụ, thiêng liêng, nghi lễ, thẩm mỹ. Những hình thức này, cần thiết phải giả định rất nhiều điều về thần học. Chúng áp dụng các phạm trù, nguyên tắc và tiền đề thần học vào chủ đề đang nghiên cứu mà không có thời gian hoặc không gian để phân tích hay đánh giá chúng. Các giả định thần học của chúng thường không được nêu ra hay chỉ được thừa nhận một cách qua loa. Nếu thần học được tiến hành trong một truyền thống duy nhất, nơi có sự đồng thuận chung về nguyên tắc và tiền đề, thì có thể không có lý do để lo ngại ở đây. Nhưng trong thời đại của đa nguyên thần học và tranh luận giữa các Giáo hội, người ta không thể giả định một sự đồng thuận như thế. Nếu người viết về phụng vụ không tuyên bố quan điểm của mình và giải thích tầm nhìn thần học của mình, người đó sẽ gặp khó khăn trong việc tham gia vào cuộc tranh luận thần học về phụng vụ, cũng như về bất cứ điều gì khác, với những người đứng ngoài truyền thống của mình. Và người đó cũng sẽ không thể nói gì nhiều về những điều thú vị đối với những người đứng ngoài nền tảng đức tin và những người đòi hỏi đời sống phụng vụ của Giáo hội phải đưa ra một loại xác minh hợp lý nào đó.

Người ta có thể cho rằng thần học phụng vụ đương đại tránh được cạm bẫy của đa nguyên bằng cách quay trở lại với các phạm trù nền tảng là Kinh Thánh và Giáo phụ. Ngoài việc những phạm trù này là nguồn gốc không thể thiếu của mạc khải, chúng còn có trước các cuộc tranh luận tín lý của Giáo hội và các chủ nghĩa đặc thù thần học của các trường phái, và thường được tất cả các Kitô hữu chấp nhận. Tuy nhiên, diễn biến của thần học đương đại chắc chắn cho thấy rằng những gì được xây dựng từ một nguồn chung về tài liệu Kinh Thánh và truyền thống chắc chắn chịu ảnh hưởng của lập trường tín điều và triết học của những tác giả khác nhau. Một nhà thần học về phụng vụ trung thực về các tiền đề giải thích của mình sẽ không bị đánh lừa bởi sự hội tụ của thuật ngữ. Trong mọi trường hợp, chức năng phê bình và hợp lý của thần học và nhiệm vụ xây dựng một cầu nối giữa đức tin và tri thức của con người đòi hỏi phải xác minh nền tảng hữu thể luận của các ý tưởng được mạc khải. Việc Kinh Thánh ghi lại niềm tin của một nhóm người vào Thiên Chúa và cung cấp chi tiết về việc thờ phượng của họ không đảm bảo rằng có bất kỳ điều gì như Thiên Chúa trong thực tế; niềm tin của họ vào mầu nhiệm cứu rỗi được hiện thực trong các sự kiện, nhân vật hoặc nghi lễ tự nó không đảm bảo rằng con người có thể tiếp xúc với Thiên Chúa thông qua những trung gian thụ tạo. Một thần học về phụng vụ giới hạn chính nó trong việc giải thích phụng vụ của Giáo hội dựa trên Kinh Thánh và Truyền thống sẽ đưa đến một viễn cảnh giả tạo cho sự giao lưu giữa những con người có tôn giáo và làm cho phụng vụ bị đe dọa bởi sự vô lý trước sự chỉ trích của chủ nghĩa nhân bản lý trí.

Một cách tiếp cận thần học khác về phụng vụ là định vị chủ đề này trong một thần học toàn diện, một thần học đang nghiên cứu một cách rộng rãi nhất về Thiên Chúa và mối tương quan của Ngài với trật tự được tạo dựng. Thần học như thế sẽ phải phân tích và biện minh các giả định cơ bản của mình về Thiên Chúa và con người. Nếu đó là thần học Kitô giáo, nó sẽ phải xem xét quá trình này được diễn ra trong lịch sử của mối tương quan giữa Thiên Chúa và con người và giải thích làm thế nào mối tương quan này đạt đến đỉnh cao trong Chúa Kitô. Sau đó, với các tiền đề thần học, nhân học và Kitô học được tuyên xưng và bảo vệ, nó sẽ đi đến xem xét vị trí của Giáo Hội và phụng vụ của Giáo Hội trong việc thực sự tạo ra mối tương quan đó. Thực tế là có rất ít nhà thần học đương đại sẵn sàng thực hiện một nhiệm vụ toàn diện như vậy không phải là dấu hiệu của sự bất khả thi hoặc không mong muốn của dự án mà là dấu hiệu của sự ưu tiên phải dành cho việc tập hợp và đồng hóa kho tài liệu nguồn khổng lồ đã được trình bày cho nhà thần học hệ thống bởi các nghiên cứu Kinh thánh, giáo phụ và lịch sử thuộc mọi thể loại. Tuy nhiên, trong lúc này, việc xem xét cách thức hoàn thành nhiệm vụ này ở thời kỳ đầu của thần học sẽ rất thú vị và bổ ích về mặt phương pháp.

Thánh Tôma không viết một thần học về phụng vụ. Tư tưởng của ngài về các vấn đề phụng vụ chủ yếu được tìm thấy trong các tác phẩm thần học toàn diện của ngài - trong hai cuốn Tổng Luận và trong bình luận của ngài về Sentences. Người ta sẽ tìm thấy ở đó, không phải dưới hình thức một khối tài liệu có thể được gọi là một thần học về phụng vụ, hay thậm chí là một khóa luận thần học về phụng vụ. Khi đề cập đến vấn đề cốt lõi của phụng vụ Giáo hội, trong cuộc thảo luận về các Bí tích đoạn cuối của Tertia Pars, ngài không mở ra một chuyên luận mới mà đơn giản là đã đến lúc để thảo luận về những gì diễn ra trong thực tế của mối tương quan giữa Thiên Chúa và công trình tạo dựng của Ngài là chủ đề của nghiên cứu xuyên suốt từ những câu hỏi đầu tiên của Prima Pars. Xuyên suốt cuốn Tổng luận, ngài viết thần học thuần túy và đơn thuần, không phải là thần học về cái này hay cái kia. Ngài không trình bày một thần học về phụng vụ nhưng đã đưa phụng vụ vào thần học của mình.[2] Ngài xem xét thực hành thực tế của Giáo hội, như ngài biết, dưới ánh sáng của những nguyên tắc tổng quát mà ngài đã thiết lập về Thiên Chúa và con người, các mối tương quan có thể có, và các giai đoạn lịch sử của mối tương quan đó liên quan đến hiện thực (sự sáng tạo, công chính nguyên thuỷ và tội lỗi, Luật Cũ, cộng đoàn cứu rỗi, Chúa Kitô, Giáo Hội). Những nguyên tắc và tiền lệ lịch sử này là những tiền đề của ngài. Chúng đã được xem xét và giải thích một cách phê bình xuyên suốt cuốn Tổng luận thần học. Bây giờ ngài đang sử dụng chúng để cung cấp một giải thích thần học về dữ liệu phụng vụ. Người ta có thể không đồng ý với các nguyên tắc của ngài. Nhưng ít nhất người ta biết chúng là gì. Và người ta đang được mời gọi để tranh luận về chúng đến giới hạn cuối cùng của các nghiên cứu về tín lý và triết học.

Việc thực hiện các tiền đề thần học này của Thánh Tôma không hoàn toàn độc lập với dữ liệu mà cuối cùng chúng được sử dụng để diễn giải. Quy phạm được trao ban cho nỗ lực thần học là đời sống của cộng đồng tín hữu. Nhà thần học phải biết cách diễn đạt đức tin của cộng đoàn trong Kinh thánh, Kinh Tin Kính và phụng vụ. Họ cũng phải nhận thức được xu hướng mà cộng đoàn đương đại đang thực hiện trong nỗ lực hiện thực hóa niềm tin và hy vọng của mình trong một hoàn cảnh con người không ngừng phát triển. Dữ liệu này, là sự diễn tả của Mạc khải, có quyền tối cao trong thần học. Nhà thần học nếu không bắt đầu công việc của mình bằng cách lắng nghe dữ liệu này sẽ có nguy cơ lang thang vào những lý luận giả định vô ích. Và, nếu khi nào đó nhà thần học quay lại sử dụng các nguyên tắc suy lý mà họ xây dựng cho đời sống của Giáo hội đương thời, họ có thể thấy mình khác biệt với niềm tin và thực hành của Giáo hội và những định hướng mà chúng đang nắm giữ trong thời đại của họ. Ví dụ, nếu một nhà thần học tìm thấy mình cam kết với một loại nhân học tôn giáo cho rằng, hoạt động nghi lễ biểu tượng không xứng đáng với con người trong cách tương giao với Thiên Chúa, nhà thần học sẽ thấy mình bị lúng túng bởi thực hành và niềm tin của bí tích trong đời sống Giáo hội.

Có lý do chính đáng để khẳng định rằng Thánh Tôma dành đủ phẩm lượng thần học cho dữ liệu phụng vụ.[3] Trong cách trình bày của ngài về các bí tích, usus [thực hành] hay consuetudo Ecclesiae [phong tục Giáo hội], ritus ab Ecclesia servatus [Nghi thức được Giáo hội gìn giữ] là một auctoritas [thẩm quyền] vững chắc không thể nghi ngờ.[4] Nếu gợi lên một sự xung đột giữa nguyên tắc và thực hành, thì nguyên tắc phải được điều chỉnh. Trong những nghiên cứu thần học quá trừu tượng, ngài cũng sẵn sàng để nại đến thực hành phụng vụ và các bản văn phụng vụ để xác nhận lựa chọn của mình.[5] Và có một dấu hiệu cơ bản hơn nữa chỉ ra rằng Thánh Tôma xây dựng công trình thần học của mình ngay từ nền tảng để cuối cùng hướng tới sự hiểu biết phụng vụ Kitô giáo. Trong lời tựa của Tổng Luận, ngài giải thích "propositum nostrae intentionis in hoc opere est ea quae ad christianam religionem pertinent ... tradere." [mục đích chính trong ý định của chúng ta ở tác phẩm này là những gì liên quan đến tôn giáo Kitô giáo... được truyền lại.] Ngài nêu rõ thêm rằng "ý định chính của giáo lý thánh thiện này là truyền đạt sự nhận thức về Thiên Chúa, không chỉ như Ngài đang hiện hữu, mà còn như nguyên lý của mọi vật và là cứu cánh của chúng, đặc biệt là thụ tạo có lý trí,"[6] Ngài vẫn đang duy trì sự quan tâm của mình đối với religio. Theo nghĩa trừu tượng, ngài hiểu religio có nghĩa là "Ordo ad Deum" [trật tự hướng về Thiên Chúa] của những điều xuất phát từ Ngài.[7] Theo nghĩa cụ thể, religio là trật tự của con người hướng về Thiên Chúa được thực hiện trong lịch sử cho đến khi được hoàn tất trong Đức Kitô và truyền đạt cho nhân loại qua "cultus Dei secundum ritum christianae religiones"[8] [phụng thờ Thiên Chúa theo nghi thức Kitô giáo]. Religio chính là chủ điểm thần học của ngài. Phương pháp của ngài, bắt đầu từ Thiên Chúa và tiến tới xem xét exitus [sự phát xuất] của mọi vật từ Ngài và reditus [sự trở về với Ngài], cung cấp một góc nhìn thần học sâu sắc để hiểu phụng vụ. Chuyển động từ Thiên Chúa đến con người và trở lại với Thiên Chúa là kiểu mẫu cơ bản của phụng vụ. Vì vậy, một nhà phụng vụ có quyền truyên bố rằng, ngay cả trong những suy tư trừu tượng nhất của Thánh Tôma, những tiền đề đang được thiết lập và những ý tưởng được hình thành sẽ sẵn sàng cho một lời giải thích thần học cuối cùng về phụng vụ của Giáo hội.[9]

Trên thực tế, hầu hết các nền thần học về phụng vụ đã tồn tại trong truyền thống Công giáo đều vui mừng khi nhận được sự ủng hộ từ Thánh Tôma. Họ sử dụng các ý tưởng và nguyên tắc của ngài với các mức độ khác nhau. Tuy nhiên, có lẽ đáng để đặt câu hỏi liệu có bất kỳ thần học nào trong số đó đại diện cho tư tưởng thần học sâu sắc nhất của Thánh Tôma về phụng vụ hay không. Những nền thần học này có thể được đặc trưng bởi ý tưởng chính mà họ chọn làm điểm khởi đầu để hiểu về phụng vụ. Thông thường, người ta sẽ tìm thấy điều này ở trung tâm của "định nghĩa" mà họ đưa ra về phụng vụ. Mặc dù ít ai trong số những tác giả này tuyên bố rằng họ đưa ra định nghĩa đáp ứng đầy đủ tất cả các yêu cầu kỹ thuật của một định nghĩa logic, nhưng họ thường cố gắng đưa ra một tuyên bố ngắn gọn và có trật tự về những gì họ coi là đặc điểm thiết yếu của phụng vụ.[10] Ý tưởng chính trong một số định nghĩa này là thờ phượng, cultus; trong những định nghĩa khác, đó là dấu chỉ, signum; còn những định nghĩa khác lại xác định phụng vụ dựa trên chức tư tế của Đức Kitô. Mặc dù mỗi ý tưởng này đều nổi bật trong tư tưởng của Thánh Tôma về phụng vụ, nhưng ta có quyền đặt câu hỏi xem ý tưởng nào, nếu có, đại diện cho cái nhìn sâu sắc nhất của ngài về đề tài này. Chúng ta có thể xem xét từng ý tưởng một. Nếu không có ý tưởng nào hoàn toàn thỏa đáng, một ý tưởng khác sẽ cần được đưa ra và lý do tại sao nó mang đầy đủ trọng lượng của thần học Thánh Tôma về phụng vụ sẽ được biện minh. Ý tưởng đó sẽ đưa chúng ta đến những giả định cuối cùng trong tư tưởng thần học của ngài về phụng vụ. Và nó sẽ đánh dấu điểm mà tại đó, có thể tiến hành đối thoại với những người bên ngoài truyền thống Tôma, dù ở trong hay ngoài Giáo hội Công giáo, và một cơ sở để biện minh cho phụng vụ Công giáo với những người ngoài đạo cũng được đưa ra.

Tư liệu phụng vụ

Trước khi xem xét các định nghĩa khác nhau về phụng vụ theo cách đã được đề xuất, một lời nói đầu là cần thiết để nói về điều gì đang được định nghĩa. Để so sánh, người ta phải chắc chắn rằng các ý tưởng được đưa ra đều nhằm mục đích xác định cùng một điều, bởi vì bất kỳ cuộc tranh luận nào về định nghĩa đều giả định sự đồng thuận về tư liệu hoặc đối tượng sẽ được bao gồm trong định nghĩa. Và nếu người ta nại vào các ý tưởng từ một tác giả trong quá khứ, chẳng hạn như Thánh Tôma, người ta phải thiết lập rằng họ đang xử lý cùng một phạm của chất liệu. Nếu không, các ý tưởng của họ không thể so sánh với những ý tưởng hiện tại.

Từ khi phụng vụ bắt đầu được sử dụng theo nghĩa hiện đại, thực sự đã có một số bất đồng về điều gì chính xác nên được bao gồm trong đó. Tuy nhiên, ngày nay, dường như có sự đồng thuận chung rằng nên để cho các nhà chức trách giảng dạy của Giáo Hội là người phán xử về điều gì là phụng vụ và điều gì không phải. Các sách phụng vụ chính thức của Giáo hội tách biệt các phụng vụ khỏi pia exercitia [thực hành đạo đức] hoặc các nghi lễ cá nhân. Tất nhiên, ranh giới giữa hai lĩnh vực này thay đổi theo thời gian, và một số nghi lễ có thể lúc này thấy ở phía này, lúc khác ở phía khác. Sensus fidelium có quyền hợp pháp để đối thoại với Huấn quyền về những vấn đề này. Về phần mình, nhà thần học sẽ cố gắng xây dựng các tiêu chí để giúp Huấn quyền quyết định điều gì là phụng vụ và điều gì không phải. Nhưng ở đầu công việc của mình, nhà thần học phải áp dụng một phân loại tạm thời từ tư liệu phụng vụ dựa trên thực hành của Giáo Hội đương thời. Hiện nay, nhà thần học sẽ lấy hiến chế Sacrosanctum Concilium của Công đồng Vatican II, cùng với các hướng dẫn và sách phụng vụ khác nhau đã được ban hành để thực hiện nó làm hướng dẫn. Đây là tài liệu mà các định nghĩa hiện đại về phụng vụ sẽ muốn giải thích.

Tư liệu phụng vụ mà Thánh Tôma Aquinô xem xét được lấy từ luật pháp và thực hành của Giáo Hội La Tinh trung cổ. Đây không phải là thời kỳ khai sáng nhất của lịch sử phụng vụ. Truyền thống đã trở nên khá hẹp hòi và trì trệ. Không có nhiều thông tin lịch sử có sẵn, và tiêu chuẩn phát triển là tiền lệ chuẩn mực chứ không phải là truyền thống sống động. Cách giải thích theo phép ẩn dụ có xu hướng làm lu mờ ý nghĩa thực sự của các nghi thức phụng vụ. Sự thiên vị giáo sĩ và tu sĩ để lại rất ít không gian cho giáo dân tham gia tích cực vào các nghi lễ phụng vụ. Chắc chắn Thánh Tôma đã bị ảnh hưởng và bị hạn chế bởi những thái độ và thực hành thống trị của thời đó. Nhưng khó có thể cho rằng Ngài đã đi sai khỏi truyền thống nghi lễ cốt lõi của Giáo Hội. Tất cả các yếu tố chính mà chúng ta hiện nay công nhận là phụng vụ - bảy bí tích, kinh thần vụ, các lễ kính chính trong năm phụng vụ, và môi trường kiến trúc, nghệ thuật, âm nhạc cho những hoạt động này - chắc chắn đều được ngài nhận diện là những đề tài đặc biệt để phân tích về mặt thần học. Ngài cố gắng đối phó với những tư liệu lịch sử sẵn có;[11] Ngài công nhận tính hợp pháp của nghi lễ Hy Lạp;[12] các bình luận của Ngài về nghi thức bí tích khá thực tế, chỉ đôi lần nhượng bộ cho phép ẩn dụ;[13] các cuộc thảo luận của Ngài về đối tượng lãnh nhận bí tích và về ân sủng bí tích cho thấy một sự đánh giá đúng đắn nền tảng về nhu cầu tham gia tích cực,[14] và do đó, về cái mà ngài gọi là "solemnitas"[15] [tính trang trọng] được xây dựng quanh lõi cốt yếu của các dấu chỉ phụng vụ. Vì thế, một nhà phụng vụ đương đại có thể nhận diện khá rõ với lựa chọn tư liệu phụng vụ của Thánh Tôma. Người ấy có thể tin tưởng rằng những ý tưởng được Thánh Tôma sử dụng để hiểu "nghi lễ của Kitô giáo" là phù hợp với lĩnh vực nghiên cứu của mình.

Phụng vụ như thờ phượng

Một khi đã xác định rằng nghi lễ là một cái gì đó hơn là sự phô trương và nghi lễ bên ngoài của Giáo Hội, được định nghĩa theo cách mô tả, các nhà phụng vụ bắt đầu tìm kiếm ý nghĩa thần học sâu xa hơn của nó. Trong việc xây dựng các định nghĩa thần học phụng vụ, họ quay về khái niệm cultus (thờ phượng).[16] Đây là một ý tưởng sẵn có, với những cộng hưởng thần học sâu sắc, dường như mang lại khả năng hiểu thần học thiết yếu cho hoạt động phụng vụ. Một phân tích toàn diện về thờ phượng có sẵn trong cách xử lý của Thánh Tôma về nhân đức tôn giáo. Những ý tưởng của Ngài được sử dụng triệt để trong việc làm rõ những hàm ý của việc định nghĩa phụng vụ theo nghĩa thờ phượng.[17] Tư tưởng của ngài về mối tương quan giữa thờ phượng nội tâm và bên ngoài được coi là đặc biệt quý giá. Có thể có rất ít nguy cơ giảm phụng vụ thành nghi lễ bên ngoài khi người ta coi thờ phượng là một hành động đạo đức cá nhân của nhân đức tôn giáo. Khi nói phụng vụ là thờ phượng nghĩa là nói rằng trước hết đó là một mối tương quan nội tâm với Thiên Chúa; tất cả các đặc điểm bên ngoài của nó đều nhằm phục vụ tương quan này.

Không còn nghi ngờ gì rằng khái niệm về thờ phượng là cần thiết để hiểu thần học về phụng vụ. Nhưng liệu nó có phải là điểm khởi đầu tốt nhất cho sự hiểu biết đó hay không thì có thê bị nghi ngờ. Một số nhà thần học hơi nghi ngờ về nó vì nó là một khái niệm "hợp lý", bắt nguồn từ một phân tích triết học đạo đức về mối tương quan giữa con người và Thiên Chúa.[18] Lời phản đối này có một số trọng lượng nếu ý niệm thờ phượng được đưa ra như một khái niệm tiên nghiệm mà từ đó người ta cho rằng có thể suy ra thực tại của phụng vụ Kitô giáo. Nhưng khi nó chỉ đơn giản được sử dụng, và được sử dụng theo phép loại suy, để cung cấp sự hiểu biết về thực tại nhất định của phụng vụ Kitô giáo, đó là điều mà Thánh Tôma đang làm, thì người ta có thể có ít lý do để phàn nàn - trừ khi người ta sẵn sàng phủ nhận toàn bộ ý tưởng về một nền thần học triết học.


Một khó khăn nghiêm trọng hơn về việc thực hành thờ phượng như yếu tố chung trong định nghĩa phụng vụ là nó ưu tiên cho cái mà người ta có thể gọi là sự chuyển động hướng lên của phụng vụ (từ con người đến Thiên Chúa) và không làm rõ sự chuyển động hướng xuống của nó (từ Thiên Chúa đến con người). Chắc chắn bất kỳ ý tưởng nào về sự thờ phượng của Kitô hữu đều mang theo nhận thức ngầm về sự chuyển động từ Thiên Chúa đến con người, bởi vì nó xuất phát từ nền tảng của niềm tin rằng trong trật tự ân sủng, không có gì có thể đến từ con người nếu không có sự sắp đặt trước của Thiên Chúa. Nhưng nói rằng ân sủng là điều kiện tiên quyết cho phụng vụ là một chuyện, còn nói rằng ân sủng thực sự được ban cho trong và thông qua phụng vụ lại là chuyện khác. Một định nghĩa không làm rõ sức mạnh thánh hóa của phụng vụ dường như là không đầy đủ. Phải nhớ rằng ý niệm thờ phượng vẫn còn một số không chắc chắn về việc các bí tích có thuộc về phụng vụ hay không và theo nghĩa nào.[19] Thánh lễ dễ dàng có được vị trí của mình vì là một hy lễ, rõ ràng đó là một hành động thờ phượng. Nhưng bao lâu các bí tích hầu như chỉ được coi là phương tiện thánh hóa thì sự liên quan của chúng với phụng vụ vẫn chưa rõ ràng ngay lập tức. Khi chuyển động phụng vụ bắt đầu làm rõ rằng cả bảy bí tích đều là phụng vụ và cùng nhau tạo thành cốt lõi của phụng vụ, thì chuyển động về sự thờ phượng của các bí tích phải được công nhận. Nhưng đồng thời, sức mạnh thánh hóa gắn liền với các bí tích phải được quy cho chính phụng vụ. Giờ đây, người ta thấy khó khăn để lồng khái niệm thánh hóa vào một định nghĩa về phụng vụ vốn gắn liền với thờ phượng là điểm khởi đầu. Nếu người ta muốn tìm kiếm sự hướng dẫn từ Thánh Tôma về phương cách thực hiện, người ta cần lưu ý rằng khi ngài thảo luận về những gì hiện nay được công nhận là trọng tâm của phụng vụ, tức là các bí tích, thì trước tiên ngài không đề cập đến khái niệm thờ phượng. Ngài cũng không bắt đầu với khái niệm thánh hóa: ngài từ chối định nghĩa bí tích như một nguyên nhân của ân sủng. Thay vào đó, ngài lựa chọn một ý niệm tổng quát hơn, sẽ cho phép ngài sau đó phối hợp thờ phượng và thánh hóa - đó là ý niệm dấu chỉ.[20] Và trên thực tế, đó là chính ý niệm mà một số nhà thần học gần đây đã bắt đầu định nghĩa của họ về phụng vụ.

Phụng vụ như dấu chỉ

Khái niệm dấu chỉ đã thịnh hành trong thần học bí tích Latinh ít nhất là từ thời Thánh Augustinô. Sau khi nổi bật trong tư tưởng của Thánh Tôma Aquinô, khái niệm này đã trải qua một sự nghiệp khá bấp bênh. Bởi vì Công đồng Trentô tập trung vào tính căn nguyên của các bí tích, nên nó có xu hướng làm giảm giá trị dấu chỉ của chúng. Không bao giờ dễ dàng để phối hợp ý nghĩa dấu chỉ và căn nguyên tính khi suy nghĩ về các bí tích: cám dỗ mà nhiều nhà Cải cách dường như đã sa ngã là làm giảm tính căn nguyên của bí tích xuống mức chỉ là những dấu chỉ do con người tạo ra. Thần học Công giáo sau Trentô, không muốn liều lĩnh với căn nguyên tính ex opere operato [do chính sự việc được thực hiện] của các bí tích, đã không sử dụng nhiều khái niệm dấu chỉ trong thần học bí tích của mình. Cuối cùng, các lý thuyết của Hồng y Billot về căn nguyên tính bí tích đã đẩy vấn đề dấu chỉ trở lại trung tâm của cuộc tranh luận về các bí tích. Và các nhà thần học theo chủ nghĩa nhân vị (personalist theologians) đã khiến dấu chỉ một lần nữa trở thành một đặc điểm chính trong giải thích của họ về các bí tích.

Chuyển biến phụng vụ rõ ràng là một lực lượng trong việc phục hồi ý nghĩa của dấu chỉ đối với tư duy về bí tích. Trực giác mục vụ của nó về việc cử hành các bí tích đã được xác nhận bởi loại lý thuyết bí tích này. Nhưng hầu hết các nhà phụng vụ nhận thức rõ hơn các nhà thần học rằng hiệu quả thánh hóa của các bí tích diễn ra trong bối cảnh thờ phượng. Họ cũng nhận thức rõ hơn mọi người rằng sự thánh hóa không chỉ xảy ra trong và thông qua chất thể và mô thể thiết yếu của dấu chỉ mà còn thông qua toàn bộ nghi thức phụng vụ. Do đó, thật tự nhiên khi họ mở rộng khái niệm dấu chỉ từ thần học bí tích sang thần học phụng vụ, và họ sẽ định nghĩa phụng vụ như một phức hợp các dấu chỉ thể hiện và thực hiện cả sự thánh hóa và thờ phượng.[21]

Mặc dù phải thừa nhận rằng các định nghĩa về phụng vụ theo nghĩa là thờ phượng vẫn phổ biến hơn các định nghĩa về dấu chỉ, nhưng có thể thấy dấu hiệu tư tưởng thần học về vấn đề này đang phát triển thông qua việc so sánh hai tuyên bố chính của Giáo hội về phụng vụ. Thông điệp Mediator Dei định nghĩa phụng vụ chỉ bằng các thuật ngữ của các nghi lễ.[22] Không có bất kỳ đề cập nào đến dấu chỉ, và ý tưởng này cũng không được nhấn mạnh nhiều trong toàn bộ thông điệp. Sự thánh hóa không được đưa vào định nghĩa, mặc dù nó được đề cập ở những nơi khác trong văn bản. Đoạn văn tương ứng của Vatican II, Sacrosanctum Concilium cho thấy một sự phát triển rõ rệt.[23] Sự chuyển động kép của phụng vụ được công nhận một cách rõ ràng, và khái niệm ký hiệu được đưa vào. Công đồng nói rõ ràng rằng sự thánh hóa được thực hiện thông qua các dấu chỉ; Công đồng không nói rõ rằng sự thờ phượng được thể hiện bằng chính những dấu chỉ này. Tuy nhiên, trong các đoạn khác khi đề cập đến tác động thờ phượng của phụng vụ, Công đồng đã rút ra kết luận từ việc phụng vụ là một hệ thống các dấu chỉ.[24] Do đó, có vẻ khá phù hợp với giáo lý hiện hành của Giáo hội khi định nghĩa phụng vụ là một hệ thống các dấu chỉ đồng thời thể hiện và tạo ra sự thánh hóa của con người bởi Thiên Chúa và sự thờ phượng Thiên Chúa từ phía con người.

Một định nghĩa như vậy cũng có thể tuyên bố là trung thành với Thánh Tôma, thậm chí còn trung thành hơn so với một định nghĩa chỉ theo nghĩa các nghi lễ. Thánh Tôma nhận thức rõ ràng về sự chuyển động kép của phụng vụ hơn là những gì thường được quy gán cho ngài. Ngài có một nguyên tắc là trong việc thực hành các bí tích (nghĩa là trong việc cử hành phụng vụ Bí tích) người ta phải xem xét hai điều: sự thờ phượng Thiên Chúa và sự thánh hóa con người - điều đầu tiên là từ con người với Thiên Chúa, điều thứ hai ngược lại là từ Thiên Chúa với con người.[25] Việc ngài định nghĩa bí tích là dấu chỉ của sự thánh hóa có lẽ đã tạo sự nhấn mạnh rằng dấu chỉ chỉ áp dụng cho sự chuyển động hướng xuống của phụng vụ. Nhưng trong cách giải thích về nhân đức của tôn giáo, ngài đã áp dụng khái niệm này vào nghi lễ: các hành động bên ngoài là dấu chỉ của sự thờ phượng bên trong.[26] Do đó, hoạt động tạo ra dấu chỉ vừa là sự thánh hóa vừa là sự thờ phượng. Chính trong phân tích về đặc tính bí tích mà Thánh Tôma khai thác đầy đủ nhất sự chuyển động kép của dấu chỉ. Các đặc tính này trang bị cho người Kitô hữu khả năng tạo ra các dấu chỉ nghi lễ, và chính trong những dấu chỉ đó, người Kitô hữu được thánh hóa.[27] Do đó, một định nghĩa về phụng vụ theo nghĩa là dấu chỉ rất phù hợp với thần học của Thánh Tôma, và có thể được diễn đạt một cách thần học bằng các nguyên tắc của ngài.

Tuy nhiên, người ta có thể hỏi liệu dấu chỉ có phải là khái niệm đầu tiên và cơ bản nhất mà Thánh Tôma sẽ dùng để quy gán cho phụng vụ hay không. Đó là một khái niệm có ưu điểm là trình bày phụng vụ như một hoạt động đặc biệt của con người; nó thu hút sự chú ý đến các giá trị nhân học của phụng vụ; nó biện minh cho việc theo đuổi sự thỏa mãn chủ quan và sự tự thể hiện. Nhưng các nhà phụng vụ, đặc biệt là khi họ đang thần học hóa về chủ đề của mình, phải điều hòa các giá trị chủ quan, nhân học của phụng vụ với cấu trúc khách quan, được đưa ra của nó. Phụng vụ là một thực tại thiêng liêng khách quan chứ không chỉ là sự sáng tạo của chủ thể tôn giáo của con người. Có một nguy cơ thực sự là bất cứ thứ gì được mô tả là dấu chỉ sẽ chỉ được nhìn nhận từ quan điểm của con người, tính hợp pháp và hiệu quả của nó sẽ chỉ được đánh giá dựa trên khả năng biểu đạt niềm tin, cảm xúc và nhu cầu của con người, việc tổ chức nó sẽ được dựa trên tiêu chí sự thỏa mãn của con người. Các nhà thần học sau Công đồng Trentô không chỉ đơn thuần đang đấu tranh với những cối xay gió.

Cách đơn giản nhất để chống lại sự lãng quên này về tính khách quan, hiện thực nhất định của phụng vụ là chỉ rõ rằng các dấu chỉ đang được nói đến là do Chúa thiết lập. Điều đó làm dịu đi sự tự do được phép đối với tính chủ quan của con người. Tuy nhiên, ngoài việc thiết lập bởi Thiên Chúa chỉ có thể được khẳng định trong một phạm vi rất hạn chế của nghi lễ thực tế của Giáo hội, khái niệm về thiết lập tự nó có thể nhấn mạnh rằng tính khách quan của nghi lễ chỉ đơn giản dựa trên một sự xác định mang tính pháp lý. Một cách toàn diện hơn để xem xét vấn đề - và trong đó cuộc tranh luận về sự thiết lập tìm thấy một bối cảnh sâu sắc hơn - là xem phụng vụ như một mầu nhiệm. Thần học mầu nhiệm do Dom Odo Casel khởi xướng đã thu hút sự chú ý hấp dẫn đến thực tế khách quan được hiện thực hóa trong các nghi lễ thờ phượng của Kitô giáo. Ảnh hưởng mà các ý tưởng do Casel đưa ra đối với thần học về phụng vụ đã đi một chặng đường dài để đảm bảo rằng chiều kích khách quan của phụng vụ sẽ không bị bỏ qua. Tuy nhiên, bản thân khái niệm mầu nhiệm không hữu ích lắm trong công trình định nghĩa thần học. Sự phong phú của nó trong Kinh thánh và giáo phụ phải được chuyển thành một cái gì đó dễ quản lý hơn về mặt kỹ thuật, nếu nó được sử dụng trong thần học tổng quát.[28] Trong số những nỗ lực để làm điều này, ít nhất một điều đã xuất hiện, đặc biệt là trong các cuộc tranh luận về phụng vụ: mầu nhiệm có thể được giải thích theo các thuật ngữ Kitô học. Nói rằng phụng vụ là một mầu nhiệm tức là nói rằng đó là một hành động và sự hiện diện của Chúa Kitô. Hành động cụ thể của Chúa Kitô đã thu hút sự chú ý của các nhà thần học về phụng vụ trong bối cảnh này là hành động tư tế của Người. Thực tại khách quan (mầu nhiệm) của phụng vụ được thể hiện bằng cách định nghĩa nó là một hành động của chức tư tế của Chúa Kitô.
Phụng vụ như công việc tư tế của Chúa Kitô

Trên thực tế, nhiều tác giả đã đưa ra các định nghĩa về phụng vụ theo chức tư tế của Chúa Kitô cùng với hoặc như một phần của các định nghĩa về nghi lễ và dấu chỉ của họ.[29] Khái niệm này được ủng hộ trong giáo lý chính thức. Mediator Dei sử dụng nó, mặc dù không phải là định nghĩa chính về phụng vụ.[30] Công đồng Vatican II biến nó thành điểm khởi đầu cho định nghĩa của mình và đưa ra phán đoán của mình về giá trị khách quan và hiệu quả của phụng vụ từ đây.[31] Trong cả hai tài liệu này, mối liên hệ giữa công việc tư tế của Chúa Kitô và hoạt động phụng vụ của Giáo hội được thực hiện thông qua mối quan hệ đầu-thành viên trong thân thể huyền nhiệm. Chính mối quan hệ này cho phép người ta nhìn các hành động của Giáo hội như hành động của Chúa Kitô và ngược lại, tìm thấy hành động tư tế của Chúa Kitô được hiện thực hóa một cách hữu hình trong các dấu chỉ phụng vụ.

Thánh Tôma chắc chắn sẽ chấp thuận cách giải thích này về thực tại khách quan của phụng vụ. Bằng cách định nghĩa bản chất bí tích là sự chia sẻ chức tư tế của Chúa Kitô, ngài đã đưa ra một lời giải thích thần học cách khéo léo về các hành động phụng vụ của con người có thể thực sự là hành động của Chúa Kitô, vị tư tế.[32] Loạt câu hỏi ngài nêu trong Summa dành riêng vị trí của Chúa Kitô giữa Cha của Người và phần còn lại của nhân loại cho phép người ta hiểu được phụng vụ cá nhân của Chúa Kitô là nền tảng và nguyên mẫu của phụng vụ Kitô giáo.[33] Sự phục tùng của Chúa Kitô đối với Chúa Cha, lời cầu nguyện của Người, chức tư tế của Người, việc chúng ta tôn thờ Người và chấp nhận Người là Đấng Trung gian của chúng ta cung cấp một sự diễn đạt Kitô học về mầu nhiệm khách quan mà Giáo hội bước vào khi tự mình hướng đến Chúa Cha trong sự phục tùng, cầu nguyện, tôn thờ, hy sinh, và qua đó đạt được sự nhận nuôi tiền định của chính mình thông qua Chúa Kitô. Nền tảng cho sự hiệp nhất của Giáo hội với Chúa Kitô thông qua sự tiếp xúc về thể xác, thể chế được phát triển trong phân tích về Thân thể huyền nhiệm và quyền cai quản của Chúa Kitô đối với thân thể đó.[34] Do đó, một định nghĩa về phụng vụ theo chức tư tế và quyền lãnh đạo của Chúa Kitô có thể được đưa ra một cách chính xác về mặt kỹ thuật từ các nguồn lực do Kitô học của Thánh Tôma cung cấp.

Nhưng có những đặc điểm trong Kitô học của Thánh Tôma cho thấy rằng một định nghĩa về phụng vụ theo ân sủng, quyền lãnh đạo và chức tư tế của Chúa Kitô không thể là lời cuối cùng về phụng vụ. Những phẩm chất và đặc quyền được tạo ra từ nhân tính Chúa Kitô chỉ có thể được hiểu trong mối tương quan với việc Nhập thể. Ân sủng của Người được đo lường bởi tư cách con theo nghĩa thần linh của Người. Quyền năng và thẩm quyền của con người bắt nguồn từ ân sủng của Người là chức vụ và công cụ. Hành động mà Người gây ra sự cứu rỗi là thần nhân. Để giải thích đầy đủ mầu nhiệm khách quan của phụng vụ, chỉ nại đến hoạt động nhân tính của Chúa Kitô thôi thì chưa đủ. Người ta phải đặt ra thêm các câu hỏi làm thế nào hoạt động của con người này là một biểu hiện và hiện thực hóa hoạt động của Chúa. Điều này, đến lượt nó, liên quan đến việc nại đến các tiền đề về bản tính Thiên Chúa và bản tính con người.[35] Một Kitô học giả định một thần học (bao gồm cả nhân học thần học). Và vì lý do đó, một định nghĩa Kitô học về phụng vụ giả định một định nghĩa thần học. Phụng vụ là mầu nhiệm của Chúa trước khi là mầu nhiệm của Chúa Kitô.

Chắc chắn khi các nhà phụng vụ khám phá ý tưởng về mầu nhiệm, họ thừa nhận rằng lời giải thích cuối cùng của nó nằm ở Chúa. Nhưng thường thì họ có vẻ coi Chúa là điều hiển nhiên. Ngay cả khi họ phát triển mô hình phụng vụ tam vị, họ hiếm khi vượt ra ngoài một chủ nghĩa tam vị nhiệm cục (economic trinitarianism). Có thể lập luận rằng Thánh Tôma muốn làm nhiều hơn thế, rằng ngài muốn sử dụng một phạm trù thần học nghiêm ngặt để định nghĩa phụng vụ trước khi chỉ định đặc tính Kitô học của nó. Trên thực tế, một số tuyên bố cơ bản nhất của ngài về phụng vụ đến từ cấp độ tiền Kitô học trong thần học của ngài, cả trong Contra Gentiles và trong Summa. Chính ở đó ngài trình bày về chiều kích thần thiêng khách quan của phụng vụ.
Phụng vụ như công trình của Thiên Chúa

Các nhà phụng vụ học nhắc lại rằng trong Kinh thánh, hạn từ mystery ban đầu có nghĩa là kế hoạch khôn ngoan của Thiên Chúa để cứu rỗi nhân loại. Chính kế hoạch này được thể hiện và mặc khải một cách khách quan trong phụng vụ. Thánh Tôma thảo luận về các thể chế khách quan của phụng vụ trong chính bối cảnh của kế hoạch của Thiên Chúa – dưới tiêu đề Chúa Quan phòng. Một cách thú vị, ngài đặt chủ đề này trong Contra Gentiles. Trong quá trình thảo luận về cách Thiên Chúa quan phòng chăm sóc các thụ tạo lý trí theo một cách đặc biệt, ngài giới thiệu khái niệm về luật thần thiêng.[36] Sau khi giải thích cách luật thần thiêng trao ban tình yêu và đức tin, ngài tiếp tục giải thích lý do tại sao luật ấy cũng trao ban cho con người các thể chế thờ phượng (institutions of worship):

Vì bản chất con người là tiếp thu kiến thức thông qua các giác quan, và vì rất khó để vượt lên trên những sự vật hữu hình, nên sự quan phòng của Thiên Chúa đã chỉ định những sự vật hữu hình như một lời nhắc nhở con người về những điều thiêng liêng, để từ đó con người có thể dễ dàng hướng ý định của mình đến những điều thiêng liêng hơn, không loại trừ những người có tâm trí không đủ khả năng chiêm ngưỡng những điều thiêng liêng trong chính bản chất của chúng. Vì lý do này, những lễ tế hữu hình đã được thiết lập... Một lần nữa, những sự vật hữu hình được sử dụng để thánh hóa con người, dưới hình thức rửa tội, xức dầu, ăn uống và nói lên những lời hữu hình, như một dấu hiệu cho thấy con người nhận được những món quà hữu hình từ một nguồn bên ngoài và từ Thiên Chúa, Đấng được thể hiện bằng những lời hữu hình. Hơn nữa, con người thực hiện một số hành động hữu hình, không phải để đánh thức Thiên Chúa mà để đánh thức chính mình với những điều thiêng liêng: chẳng hạn như phủ phục, quỳ gối, cất cao giọng và hát...[37]

Cũng dưới tiêu đề luật, ngài đề cập đến các thể chế thờ phượng trong Summa. Được đề cập nhiều hơn trong Contra Gentiles, ngài nói đến phụng vụ trong lịch sử thực tế đã được Thiên Chúa ban cho trong Cựu Ước và Tân Ước. Nhưng một tiến bộ quan trọng hơn trong Summa là cách ngài phối hợp sự quan phòng của Luật với sự quan phòng của ân sủng trong việc giải thích về phụng vụ. Toàn bộ phần thần học này của ngài, trên thực tế, là một sự xem xét về con đường hai chiều mà Thiên Chúa thực hiện trong hành trình tìm kiếm của con người cho sự tự hoàn thiện bằng luật và ân sủng.[38] Và trong khi Thánh Tôma phân biệt hai cấp độ hoạt động của Thiên Chúa, ngài rất nhạy bén với sự tương tác của chúng và cách thức cân bằng giữa chúng thay đổi từ Cựu Ước sang Tân Ước. Sự tương phản này giữa các Giao ước, về mặt luật và ân sủng, rất quan trọng để hiểu quan điểm của ngài về phụng vụ. Những gì ngài nói về sự thờ phượng của Luật Mới được thể hiện thông qua cách so sánh với các thể chế của Luật Cũ. Do đó, điều quan trọng là phải nghiên cứu cuộc thảo luận của ngài về Praecepta Caeremonialia [quy định nghi lễ], không chỉ vì những hiểu biết chung có giá trị mà nó có về tính năng động của phụng vụ mà còn vì nó cung cấp điểm tham chiếu và thuật ngữ cho nghiên cứu của ngài về sự thờ phượng của Kitô giáo. Những ai muốn xếp những câu hỏi dài dòng, khó hiểu về nghi lễ Cựu Ước vào vùng đất hoang vu của sự tò mò lịch sử sẽ có nguy cơ hiểu lầm suy nghĩ của Thánh Thomas về phụng vụ.[39]

Bằng cách nhìn phụng vụ dưới tiêu đề luật, Thánh Tôma cơ bản thừa nhận tính cộng đồng, tính công khai của nó.[40] Các thể chế do luật thiết lập thuộc về xã hội: chúng tạo ra cộng đoàn và cung cấp bối cảnh khách quan và hỗ trợ cá nhân có thể thực hành nhân đức. Bởi vì các thể chế phụng vụ của Luật Cũ được tìm thấy trong Kinh thánh nên chúng được quy gán như luật tích cực của thần linh.[41] Chúng hiện thân một sự mặc khải được thực hiện cho một dân tộc cụ thể, bao gồm những người có vai trò đặc biệt trong lịch sử cứu độ, về cách thức giới răn luân lý tổng quát của việc thờ phượng Thiên Chúa nên được thực hiện cụ thể như thế nào.[42] Một bộ luật phức tạp như vậy là cần thiết để bảo vệ họ khỏi sự sùng bái thần tượng và khuyến khích họ hướng toàn bộ cuộc sống của mình về phía Thiên Chúa.[43] Nhưng có một lý do thứ hai, thậm chí còn cơ bản hơn nữa khiến Thiên Chúa phải ban hành luật chi tiết như vậy: các nghi lễ của Cựu Ước phải báo trước về Đức Kitô.[44] Thánh Tôma cho rằng sự tham chiếu đến Đức Kitô phải được tìm thấy trong phụng vụ, ngay cả trong những phụng vụ ngoài Kinh thánh mà ngài tin rằng có thể được tạo ra một cách hợp pháp bởi những người được truyền cảm hứng ngôn sứ.[45] Nó cung cấp cho ngài một lời giải thích cơ bản về lý do tại sao các nghi lễ của Luật Cũ phải được thay thế. Chúng là dấu hiệu của một Đấng Kitô sắp đến: chúng hướng về ngài. Một khi ngài đã đến, chúng không còn trung thực nữa, không còn thể hiện thực tế khách quan của sự cứu rỗi; chúng phải được thay thế bằng những dấu hiệu kỷ niệm, nhìn lại trong đức tin và lòng bác ái đối với Đấng Kitô đã đến.[46]

Hoạt động lập pháp của Thiên Chúa, sau đó, mang lại hình thức bên ngoài cho phụng vụ, phải được phối hợp với hoạt động ban ân sủng của ngài. Trong Đức Kitô, ân sủng được nhận ra một cách khách quan và có sẵn cho nhân loại.[47] Do đó, theo Thánh Tôma, Luật Mới chủ yếu là một "lex indita," [luật được đưa vào] một động lực kích hoạt bên trong của Chúa Thánh Thần tạo ra sự công chính và nhân đức.[48] Nhưng thời kỳ mới không hoàn toàn miễn trừ luật bên ngoài. Bởi vì ân sủng đã có sẵn trong nhân tính của Đức Kitô nên nó được truyền đạt và thể hiện một cách phù hợp bởi con người trong các hành động thể xác.[49] Những hành động bên ngoài này, trong phạm vi cần thiết cho việc đạt được và sử dụng ân sủng đúng cách, trở thành đối tượng của luật trong Tân Ước. Để đạt được ân sủng, luật thần linh đưa các bí tích vào hiện hữu.[50] Mặc dù hình thái của các bí tích này đã được báo trước trong các nghi lễ của Luật Cũ,[51] nhưng thực tế khách quan của chúng lại hoàn toàn khác. Chúng chứa đựng ân sủng thánh hóa của Thiên Chúa. Các phụng vụ của Luật Cũ có thể mang đức tin và lòng bác ái của Dân Chúa hướng về Đức Kitô và do đó đóng một phần trong sự công chính của chúng; nhưng chúng không thể hiện thực sự ân sủng của Đức Kitô, vì Đức Kitô vẫn chưa thực sự đến.[52] Bởi vì chúng chứa đựng Đức Kitô, nên các bí tích của Luật Mới là công trình của Thiên Chúa với tư cách vừa là nhà lập pháp vừa là người ban ân sủng.

Nhưng điều đúng với các bí tích thì không nhất thiết phải đúng với toàn bộ phụng vụ Kitô giáo. Trên thực tế, Thánh Tôma cho rằng, ngoài việc thiết lập các bí tích, không có luật lệ nào của Thiên Chúa về việc thờ phượng trong Tân Ước. Các nghi lễ khác không ban ân sủng và không phải do Thiên Chúa ban cho.[53] Ngài thấy nghi thức chi tiết của Luật Cũ được thực hiện, không phải trong phụng vụ Kitô giáo (mặc dù có nhiều điểm tương đồng) nhưng trong đời sống của Chúa Kitô hoặc trong các hành vi nhân đức củ Kitô hữu.[54] Khi đi theo hướng này, Thánh Tôma dường như ủng hộ việc tách biệt các bí tích khỏi phụng vụ, tách sự thánh hóa khỏi việc thờ phượng. Tuy nhiên, ở đây, người ta phải nhạy bén với các phạm trù mà Thánh Tôma trình bày tư tưởng của mình và nhớ rằng ngài đang phân tích Luật Mới, không phải một cách tách biệt nhưng trong cách tương phản với Luật Cũ. Trên thực tế, ngài nói rằng không có luật nghi lễ nào trong Luật Mới, ngài không nói rằng không có chỗ cho nghi lễ.

Luật Mới quy định những hành động của con người qua đó chúng ta được tiếp nhận ân sủng và qua đó chúng ta sử dụng ân sủng một cách đúng đắn. Nếu các bí tích là cần thiết để ban ơn sủng, thì việc thực hành chúng là cần thiết cho những ai muốn có ơn sủng. Luật Mới đòi hỏi phải tham dự vào các bí tích. Luật này cũng đòi hỏi sự tham dự này phải diễn ra dưới hình thức thờ phượng. Nguyên tắc luân lý về sự thờ phượng không bị bãi bỏ trong Luật Mới, và việc tuân theo nguyên tắc này là một yêu cầu thiết yếu để tiếp nhận ân sủng. Và trong khi sự thờ phượng này về bản chất là một thái độ nội tâm, nó phải có hình thức nghi lễ bên ngoài. Thánh Tôma không phủ nhận điều này. Điều ngài phủ nhận là có bất kỳ nghi lễ cụ thể nào, ngoài nghi thức cơ bản của các bí tích, nhất thiết phải được yêu cầu cho việc thờ phượng theo luật ân sủng. Đáp trả của sự thờ phượng phải được thực hiện với tất cả sự tự do, chủ động cá nhân và theo đuổi sự hợp lý, ghi dấu luật của Thánh Thần.[55] Lương tâm cá nhân có quyền ở đây. Nhưng vì ân sủng được ban cho và sử dụng một cách cụ thể trong cộng đoàn Kitô giáo, nên sẽ có chỗ cho luật lệ của con người. Thánh Tôma coi đó là điều hiển nhiên trong thần học bí tích của mình rằng, trong khi Giáo hội không có quyền can thiệp vào các yếu tố thiết yếu của bí tích, thì Giáo hội có quyền lập pháp cho việc thực hành phụng vụ và nghi lễ mà các bí tích được cử hành long trọng. Ở đây, ngài đề cập đến thẩm quyền đặc biệt của "Sancti Patres" [Đức Thánh Cha] trong việc xác định sự thờ phượng của Kitô giáo,[56] và cả quyền của các giám mục;[57] và khi đề cập đến các giá trị luân lý chủ quan của sự thờ phượng, ngài cho thấy các nghĩa vụ phát sinh từ luật lệ phụng vụ của con người phải được thực hiện nghiêm túc như thế nào.[58] Tuy nhiên, ngài khuyên nên tiết chế trong luật phụng vụ "để không làm gánh nặng cho lối sống của các tín hữu."[59] Và bằng cách trình bày nó như là công việc của những nhà lập pháp con người, ngài giải phóng nó khỏi tính tuyệt đối nặng nề đi kèm với các luật mang tính nghi lễ của Luật Cũ.[60]


Những ai quan tâm đến việc đổi mới và định hình lại phụng vụ của Giáo hội sẽ được khuyến khích bởi lời dạy này của Thánh Tôma về nguồn gốc của con người, và do đó về tính tương đối, của hầu hết các luật phụng vụ. Nhưng từ quan điểm thần học, có vẻ như ngài đang khiến cho phụng vụ ít trở thành công việc của Chúa hơn. Tuy nhiên, một lần nữa, người ta phải ghi nhớ bối cảnh của các tuyên bố của Thánh Tôma. Lý do tại sao có rất ít luật phụng vụ của Chúa trong Tân Ước là vì ân sủng hiện đã có trong Chúa Kitô. Ân sủng càng tràn đầy thì càng ít cần đến luật. Người thời Tân Ước có thể tin cậy thờ phượng Chúa mà không cần nhiều sự hướng dẫn từ luật của Chúa. Người ta có thể tin cậy như một cá nhân vì người ta được biến đổi bởi ân sủng của Chúa Thánh Thần, được hoàn thiện bởi đức tin và được truyền cảm hứng bởi ơn đạo đức.[61] Nhưng quan trọng hơn, người ta có thể tin cậy khi người ta thuộc về cộng đoàn của Giáo hội. Khi người ta nhớ rằng giáo hội học của Thánh Tôma chủ yếu là giáo hội học về ân sủng[62] và rằng các hành động của Giáo hội là hành động của ân sủng, người ta có thể hiểu tại sao ngài thấy rất ít nhu cầu để cuộc sống của Giáo hội được sắp xếp chi tiết theo luật của thần linh. Sự thờ phượng mà người thời Tân Ước tạo ra, miễn là được thực hiện theo trật tự của Giáo hội, thì đó là công việc của ân sủng. Và công việc của ân sủng thì thần liêng hơn công việc của luật. Phụng vụ Tân Ước, với tất cả sự tự do và các hình thức do con người tạo ra, là công việc của Chúa sâu sắc hơn nhiều so với phụng vụ của Luật Cũ.

Để minh họa cách Thánh Tôma sử dụng các phạm trù thần học về luật và ân sủng để đưa ra lời giải thích sâu sắc về mầu nhiệm phụng vụ, chúng ta nên xem lại thần học bí tích của ngài. Ở trọng tâm phân tích của ngài về các bí tích, ngài có một câu hỏi có tiêu đề De Causis Sacramentorum [căn nguyên của bí tích].[63] Ngài đang tách biệt các căn nguyên hiện thế (actual cause) làm nên một bí tích, như được định nghĩa cách chỉn chu trong các câu hỏi trước đó, vào hiện hữu thực sự (real existence). Nói cách khác, ngài đang xem xét một phụng vụ thực sự của Giáo hội và tự hỏi những tác nhân nào đang hoạt động để biến đây thành bí tích của Luật Mới. Trước khi hỏi về thừa tác viên, Giáo hội, các tông đồ, Chúa Kitô, ngài hỏi về hành động của Thiên Chúa. Ngài nghiên cứu điều này ở hai cấp độ, hành động nội tâm (interior action) và hành động thể chế (íntituion action).[64] Điều này tương ứng với mô hình kép gồm ân sủng và luật mà ngài tìm thấy trong hành động cứu rỗi của Thiên Chúa trong Prima Secundae. Đặt câu hỏi về việc thiết lập các bí tích trong bối cảnh này là biến nó thành một vấn đề thần học thực sự chứ không chỉ là một vấn đề biện giáo. Câu hỏi là: chẳng phải từng bí tích riêng lẻ đã được Thiên Chúa thiết lập hay sao, vậy tại sao và ở mức độ nào một bí tích phải là như vậy. Và câu trả lời là: một bí tích phải đến từ Thiên Chúa bởi vì Thiên Chúa là đấng có virtus [quyền] hiện diện trong bí tích, kết nối sự biểu đạt bí tích cách vững chắc với virtus [quyền] đang hoạt động. Thiên Chúa hành động bên trong và bên ngoài, trong sự hiện diện cân bằng của luật và ân sủng. Sức mạnh của các bí tích để tạo ân sủng cũng được hiểu rõ hơn khi được nhìn nhận trong khuôn mẫu chung về việc ban ân sủng và mối tương quan của nó với luật phụng vụ trong Tân Ước.

Căn nguyên của các bí tích không phải là sự can thiệp lén lút, không báo trước của Thiên Chúa nhưng là một lời đề nghị hữu hình được đưa ra theo cách tạo cho con người có cơ hội để có một sự đáp trả cá nhân và thuận lợi. Tầm quan trọng của việc cử hành phụng vụ cũng được làm sáng tỏ. Sự phân biệt mà Thánh Tôma đưa ra giữa điều gì là "de necessitate sacramenti" [sự cần thiết của bí tích] và điều gì là "ad quandam seriously" [một sự trang trọng nhất định][65] có vẻ như đang hạn chế công việc của Thiên Chúa vào chất thể và mô thể cốt lõi. Nhưng người ta nên nhớ rằng những gì anh ta đang loại trừ khỏi Luật Mới của ân sủng thì không phải là việc thực hành của thờ phượng hay sự cần thiết đối với một số hình thức bên ngoài của nó, nhưng chỉ đơn giản là sự cần thiết do Thiên Chúa áp đặt đối với hình thức cụ thể này hay hình thức cụ thể kia, người ta có thể hài lòng rằng việc tự biểu đạt nghi lễ của cộng đoàn Kitô giáo là một phần không thể thiếu của nhiệm cục ân sủng. Như Thánh Tôma làm rõ trong phân tích chính thức của mình về ân sủng, mọi điều chuẩn bị cho con người đón nhận ân sủng và giúp con người hợp tác với ân sủng và hành động bên ngoài phù hợp với ân sủng thì chính ân sủng Thiên Chúa tạo ra.[66] Do đó, việc cử hành phụng vụ các bí tích cách đầy đủ là công việc của Chúa, không phải là sản phẩm của luật thần linh mà là sản phẩm của ân sủng thiêng linh. Trong khi sự hiện diện của ân sủng trong bí tích chắc chắn phụ thuộc vào việc tạo ra một dấu hiệu được Chúa thiết lập, thì việc nắm bắt ân sủng đòi hỏi sự đáp trả phụng vụ sáng tạo của cộng đoàn Kitô giáo. Quyền tự do của Giáo hội trong việc tạo ra một bối cảnh phụng vụ thích hợp cho các bí tích là quyền tự do được đảm bảo bởi ân sủng của con cái Chúa.

Định nghĩa thần học về Phụng vụ

Kết luận được gợi ý từ cuộc xem xét của chúng ta về cách giải quyết tài liệu phụng vụ của Thánh Tôma chính là: ngài thích một định nghĩa về phụng vụ bắt đầu bằng một ý tưởng thần học nghiêm ngặt hơn là một ý tưởng nhân học như thờ phượng hoặc dấu chỉ, hoặc một ý tưởng về Kitô học như chức tư tế. Thiên Chúa phải được đưa vào định nghĩa về phụng vụ bằng cách nào đó. Các định nghĩa mà chúng ta đã xem xét thực hiện điều đó bằng cách phân biệt về mặt khác biệt cụ thể, ví dụ, khái niệm chung về dấu chỉ so với ý niệm về thể chế thần linh. Nhưng có vẻ hợp lý hơn trong một định nghĩa thần học khi biến thần linh thành yếu tố chung chứ không phải là sự khác biệt cụ thể. Định nghĩa phụng vụ là "công việc của Chúa" hoặc "hành động của Chúa" đưa người ta ngay lập tức đến thực tại bản thể học của mầu nhiệm mà người ta đang định nghĩa. Sau đó, người ta có thể tiếp tục định tính hành động này của Chúa là hành động, ví dụ, xuất hiện trong một hệ thống các dấu chỉ thánh hóa các thành viên của Giáo hội để thờ phượng Chúa Cha thông qua Chúa Kitô trong Chúa Thánh Thần. Các chi tiết định tính của một định nghĩa như vậy sẽ cần được xây dựng và cân bằng cẩn thận hơn. Điểm duy nhất được đưa ra ở đây là các chi tiết này nên là các định tính chứ không phải là điểm khởi đầu, và điều đầu tiên mà một nhà thần học nên nói về phụng vụ là đó là hành động của Chúa.

Để mô tả phụng vụ là một hành động của Chúa . . . tất nhiên có thể là một hình thức chủ nghĩa thoát ly trí tuệ và mục vụ. Trong những vấn đề thế tục hoặc trong một hệ tư tưởng hoàn toàn thế tục, việc gọi một cái gì đó là hành động của Chúa có thể có nghĩa là chúng ta chỉ đơn giản là không hiểu hoặc không thể làm gì về nó. Nhưng một nhà thần học như Thánh Tôma, "hành động của Chúa" không phải là biểu hiện của chủ nghĩa bất khả tri hay vô trách nhiệm. Đó không phải là chủ nghĩa bất khả tri, huyền thoại hay ẩn dụ vì lời giải thích của ngài về cách phụng vụ là công việc của Chúa với tư cách là nhà lập pháp và người ban ân sủng bắt nguồn từ một phân tích siêu hình học cẩn thận về hành động của Chúa đối với các thụ tạo của Người, và đặc biệt là đối với con người. Nghiên cứu của ngài về sự cai quản thần linh trong Prima Pars nhằm biện luận và giải thích cách Thiên Chúa hiện diện và hoạt động trong mọi sự, và cách hành động của Người đối với các thụ tạo lý trí diễn ra như thế nào trên cả cấp độ chuyển đổi nội tâm của trí năng và ý chí cũng như trên cấp độ trình bày ngoại tại của các ấn ảnh và động năng.[67]

Thật vậy, phân tích phức hợp của ngài về những gì ngày nay được gọi là các mối tương quan liên ngôi vị (bao gồm các sự kết hợp khác nhau giữa Thiên Chúa, các thiên thần, con người và sự vật), và vị trí của các dấu chỉ trong vấn đề này, cung cấp một nền tảng hấp dẫn để hiểu chiều kích nhân vị mà các nhà phụng vụ đương đại rất quan tâm. Những mô thức quản trị thần linh này, lần lượt, là một ứng dụng của phân tích cơ bản hơn của Thánh Tôma về Thiên Chúa, sự quan phòng của Người, công trình tạo dựng và mối tương quan tồn tại giữa Thiên Chúa và các thụ tạo của Người. Sự kiện là Thiên Chúa hiện hữu, rằng Ngài tự ban hiến chính mình ra một cách nhưng không vì lợi ích gì cho những người khác, rằng Ngài hướng dẫn những người khác tham dự vào lòng nhân hậu của Ngài bằng cách an bài sự quan phòng, đó là những giả định tối hậu cho sự giải thích thần học của Thánh Tôma về phụng vụ. Một trong số chúng có liên quan trực tiếp đến phụng vụ hơn những cái khác. Ví dụ, cuộc thảo luận về các danh xưng của Thiên Chúa[68] có ảnh hưởng đến việc đánh giá ngôn ngữ cầu nguyện trong phụng vụ. Tính xác thực của mô hình phụng vụ Ba Ngôi được hỗ trợ bởi việc thiết lập đạo lý căn bản về Thiên Chúa Ba Ngôi, và mối tương quan giữa sứ vụ hữu hình của Ngôi Lời với sứ vụ vô hình của Thánh Thần cho thấy làm thế nào mô hình của hình thái hữu hình và ân sủng vô hình được tìm thấy trong phụng vụ Tân Ước (luật pháp và ân sủng theo thuật ngữ của Thánh Tôma) được đặt trên nền tảng của nhiệm cục cứu độ của Ba Ngôi.[69]

Sự giải thích về mục đích của công trình sáng tạo như là sự thông truyền lòng tốt lành của Thiên Chúa cung cấp chìa khóa cơ bản để hiểu cách thúc đẩy vinh quang của Thiên Chúa, phụng vụ không phải là mang lại lợi ích cho Thiên Chúa mà là hoàn thiện các thụ tạo của Người.[70] Việc định nghĩa phụng vụ là hành động của Chúa cũng không làm suy yếu trách nhiệm mục vụ của con người đối với việc thực hiện phụng vụ thực tế. Nhân học cơ bản của Thánh Tôma trình bày con người như một thụ tạo làm chủ vận mệnh của chính mình. Được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa, con người có khả năng nhận món quà là mối tương quan cá nhân với Thiên Chúa, được chấp nhận và theo đuổi tự do theo cấu trúc tâm lý và luân lý theo bản tính riêng của mình và sự phụ thuộc thiết yếu của con người vào cộng đoàn.71 Hành động tự hoàn thiện của con người không kém phần của riêng mình, không kém phần tự do, không kém phần đặc trưng của con người vì được thực hiện dưới sự thúc đẩy tối cao của Thiên Chúa. Nó không kém phần cá nhân vì được thực hiện theo các mô hình do luật con người đặt ra. Tình huống hiện sinh của con người là tội nhân không làm thay đổi mô hình thiết yếu trong mối tương quan của con người với Thiên Chúa mà làm nổi bật tính nhân bản của mối tương quan đó. Vị trí của thân xác trong phụng vụ, sự cần thiết của việc cứu chuộc trong phụng vụ Kitô giáo, nhu cầu tỉnh thức, sự tương ứng có chủ ý với ân sủng mà nó mang lại, việc thực hành các hình thức thờ phượng dù chúng được ban cho bởi luật thần linh hay được tạo ra bởi sự khéo léo của con người  - tất cả những điều này đều được minh chứng và trở nên dễ hiểu bởi những lựa chọn nhân học tổng quát của Thánh Tôma như chúng ta thấy, ví dụ trong Prima Pars và Prima Secundae.

Đây không phải là nơi để tranh luận về giá trị của những lập trường thần học và nhân học cơ bản của Thánh Tôma một cách chi tiết hoặc khám phá đầy đủ tính liên quan của chúng đối với phụng vụ. Chúng được liệt kê đơn giản để chỉ ra rằng ngay từ đầu thần học của mình, Thánh Tôma đã nói những điều có liên quan và cung cấp một phương pháp để hiểu tư liệu phụng vụ mà ngài sẽ gặp phải trong quá trình khám phá liên tục của mình về tất cả các nguyên tắc, giá trị và các sự kiện lịch sử tạo nên mối tương quan hiện sinh giữa Thiên Chúa và công trình tạo dựng của Người. Và bởi vì chính trong phụng vụ Kitô giáo mà mối tương quan này đang được thực hiện trong giai đoạn cuối cùng của lịch sử cứu độ, ta có thể khẳng định rằng ngài đề xuất một phương pháp suy tư thần học phụng vụ - nếu không muốn nói là một thần học khép kín.

---

[1] Constitution on the Liturgy, Saerosanctum Ooncilium, nn. 16, 23.
[2] [Đây là lý do của tiêu đề bài viết].
[3] C. Borobia, " La liturgia come lugar teol6gico en la teologfa sacramentaria de santo Tomas," in Miscelanea P. Cuervo (Salamanca, 1970) ,229-254; Y. Congar, 0. P., "Faits, problemes et reflections a propos du pouvoir d'ordre et des rapports entre le presbyterat et l'episcopat," in La Maison Dieu 14 (1948), 107-128; H. Hering, "De loco theologico liturgiae apud S. Thomam," in Pastor Bonus 5 (1941), 456-464; F. Marin-Sola, 0. P., L'Evolution homogene du dogme catholique (Fribourg, 1924). Tome I, p. 291 sq.
[4] Summa Theologiae alone cf. Ill, q. 60, a. 8; q. 66, a. 10; q. 72, a. 4 sed contra.; q. 72, a. 12 sed contra; q. 73, a. 1 sed contra.; q. 73, a. 2 ad 1; q. 75, a. 2; q. 76, a. 8 sed contra.; q. 78, a. 6 sed contra.; q. 79, a. 3, obj, I; q. 79, a. 5 sed contra.; q. 80, a. 12 sed contra.; q. 82, a. 2; q. 83, a. 2; q. 83, a. 3 sed contra.; q. 83, a. 4; q. 83, a. 5 sed contra.
[5] ST I, q. 23, a. 7; q. 25, a. 3 obj. 1; q. 28, a. 2; q. 52, a. 1 sed contra.; I-II, q. 103, a. 3 ad 4; q. 113, a. 9 sed contra.; II-II q. 82, a. 3 ad 2; q, 82, a. 4; q. 83, a.17; III, q. 27, a. 1 sed contra.; q. 27, a. 2 ad 3; q. 31, a. 5 obj. 1.
[6] ST I, q. 2, prologues.
[7] II-II, q. 81, a. 1.
[8] III, q. 63, a. 2.
[9] Để có một cuộc khảo sát lịch sử về mối tương quan giữa phụng vụ và thần học, với danh sách các tác phẩm đương đại về chủ đề này, xem P. Fernandez, "Liturgia y Teologia. La historia de un problema metodologico" in Ciencia Tomista 99 (1972), 185-179. Bài viết này đề cập khá chi tiết đến lập trường của Thánh Tôma.
[10] Introduction to the Liturgy (English trans. of Part One of L'Eglise en priere, 3rd edit., edited by A. G. Martimort), Shannon, 1968, 1-12; H. Schmidt, S. J., Introductio in Liturgiam Occidentalem (Herder, 1960), 47-87; J. H. Miller, C. S. C., "The Nature and Definition of the Liturgy," in Theological Studies 18 (1957). 825-856.
[11] Có nhiều tài liệu tham khảo về luật phụng vụ trước đó trong thần học bí tích của ngài. Trong số những nỗ lực hiếm hoi mà ngài thực hiện để giải thích sự tiến hóa lịch sử của một thực hành phụng vụ, x. III, q. 80, a. 10 ad 5; a. 12.
[12] Baptism-III, q. 60, a. 8; cf. q. 66, a. 5 ad 1; Eucharist-III, q. 74, a. 4; cf. Cont. Errores Graecorum II, 28; for a general remark supporting the principle of liturgical pluralism cf. Summa Theol., II-II, q. 93, a. 1 ad 3.
[13] Ví dụ, hãy so sánh phân tích của ngài về phụng vụ Thánh Thể trong Summa Theol., III, q. 83, a. 4. Về phản ứng chống lại phép ẩn dụ do Thánh Albert Cả dẫn đầu xem J. Jungmann, S. J., Missarum Sollemnia, vol. 1, english trans., 113. Tuy nhiên, Jungmann cho rằng Summa vẫn nhượng bộ quá nhiều cho phép ẩn dụ, 114.
[14] C. O'Neill, 0. P., "The role of the recipient and sacramental signification" in The Thomist 21 (1958), 257-31, 508-540
[15] ST III, q. 64, a. 2 ad 1; q. 66, a. 10; q. 72, a. 4.
[16] Có một danh sách đầy đủ các định nghĩa trong Schmidt, op. cit., 48-60.
[17] J. M. Hanssens, "De Natura Liturgiae ad mentem S. Thomae," in Periodica de re morali, canonica, liturgica 24 (1935), 127*-165*; J. Menessier, 0. P., "L'idee du sacre et le cult d'apres S. Thomas," in Rev. des Sc. Phil. et Theol. 19 (1930), 63-82 and "Les realites sacrees dans le cult C'hretien," ibid. 20 (1931), 276-286, 453-471; J. Lecuyer, "Reflexions sur la theologie du cult selon saint Thomas," in Revue Thomiste 55 (1955), 339-362.
[18] Introduction to the Liturgy (Martimort), pp. 183-186.
[19] Ibid., 186.
[20] ST III, q. 60, a. 1.
[21] C. Vagaggini, 0. S. B. Theological Dimensions of the Liturgy, vol. 1 (translated from 2nd Italian edition of ll senso theologico deUa Liturgia) Collegeville, 1959, defines liturgy as "the complexus of the efficacious signs of the Church's sanctification and of her worship" (p. 17). [ sự phức hợp các dấu chỉ hiệu quả của sự thánh hóa và thờ phượng của Giáo hội].
[22] "Sacra igitur Liturgia cultum publicum constituit, quem Redemptor noster, Ecclesiae Caput, caelesti Patri habet; quemque christifidelium societas Conditori suo et per ipsum aeterno Patri tribuit; utque omnia breviter perstringamus, integrum constituit publicum cultum mystici lesu Christi Corporis, Capitis nempe membrorumque eius" Mediator Dei, 20. [Vì thế, Phụng vụ thánh cấu thành việc thờ phượng công khai mà Đấng Cứu Chuộc, Đầu Giáo hội, dành cho Cha trên trời; Đấng mà toàn thể {hiệp hội} tín hữu trao tặng cho Đấng sáng lập và qua Người mà trao tặng cho Chúa Cha hằng hữu; và để tóm tắt mọi sự một cách ngắn gọn, Người đã thiết lập việc thờ phượng công khai hoàn toàn đối với vết thương huyền bí trên Thân Mình Chúa Kitô, nghĩa là của Đầu và các chi thể của Thân Mình].
[23] "Merito igitur Liturgia habetur veluti Iesu Christi sacerdotalis muneris exercitatio, in qua per signa sensibilia significatur et modo singnlis proprio efficitur sanctificatio hominis, et a mystico Iesu Christi Corpore, Capite nempe eiusque membris integer cultus publicus exercetur." Sacrosanctum Concilium, 7. Cf. Introduction to the Liturgy (Martimort), pp. 4-6. [Do đó, Phụng vụ xứng đáng được coi là việc thi hành chức vụ tư tế của Chúa Giêsu Kitô, trong đó việc thánh hóa con người được biểu thị bằng những dấu chỉ khả giác và được thực hiện theo cách thức riêng của mỗi người, và bởi Thân Mình huyền nhiệm của Chúa Giêsu Kitô, tức là, Người đứng đầu và các thành viên của nó, việc thờ phượng công khai được thực hiện cách đầy đủ].
[24] Nn. 21, 24, 88, 47, 59, 60, 122. The description of the Church itself as a sign, introduced in Sacrosanctum Concilium, 2 and developed in Lumen Gentium adds considerably to the theological worth of the concept.
[25] "Dicendum quod in usu sacramentorum duo possunt considerari, scilicet cultus divinus, et sanctificatio hominis: quorum primum pertinet ad hominem per comparationem ad Deum, secundum autem e converso pertinet ad Deum per comparationem ad hominem." [Cần phải nói rằng khi sử dụng các bí tích, có thể xem xét hai điều, đó là thờ phượng Thiên Chúa và thánh hóa con người: điều đầu tiên liên quan đến con người qua việc quy chiếu về Thiên Chúa, và điều thứ hai, ngược lại, liên quan đến việc Thiên Chúa liên quan đến con người] ST. III, q. 60, a. 5.
[26] Ibid., II-II, q. 81, a. 7 and ad 2; q. 83, a. 12; q. 84, a.2; q. 85, a. I.
[27] C. O'Neill, art. cit. in note 14.
[28] Th. Filthaut, La Theologie des mysteres, expose de la controverse (Tournai: Desclee, 1954); J. Gaillard 0. S. B., La theologie des mysteres," in Revue Thomiste 57 (1957), 510-551.
[29] References in Introduction to the Liturgy (Martimort), p. 4.
[30] Mediator Dei, n. 22.
[31] Sacrosanctum Concilium, n. 7.
[32] ST III, q. 63, a. 3.
[33] Ibid., qq. 20-26.
[34] Ibid., q. 8.
[35] Vì thế Thánh Tôma thiết lập sự thích hợp của việc Nhập Thể bằng cách cho thấy nó phù hợp như thế nào với bản tính của Thiên Chúa là sự tự hiến nhân từ (ibid., q, 1, a. 1) và địa vị của con người như một thụ tạo hiện thân và tội lỗi trong lịch sử (aa!' 1-6). Quan điểm của ngài về Thiên Chúa và con người là những giả định làm nền tảng cho toàn bộ Kitô học của ngài. Chúng đã được thiết lập một cách nghiêm túc trong hai phần trước của Summa.
[36] III Contra Gentiles, c. 114.
[37] Ibid., c. 119.
[38] ST I-II, q. 90 prol.
[39] Ngài bàn về phụng vụ của Luật Cũ trong ST I-II, qq. 101-103 và với phụng vụ của Luật Mới, ibid., q. 108, aa. 1-2. Về bối cảnh lịch sử và phương pháp luận của cách giải quyết của ngài, xem M.-D. Chenu, "La theologie de la loi ancienne selon saint Thomas," in Revue Thomiste 61 (1961), 485-497; Beryl Smalley, "William of Auvergne, John of La Rochelle và St. Thomas Aquinas on the Old Law," in St. Thomas Aquinas, 1274-1974. Commemorative Studies. Pontifical Institute of Mediaeval Studies (Toronto, 1974). Vol. 2, 11-72.
[40] Để biết thêm chi tiết, xem C.-M. Travers, O.P. Valeur Sociale de la Liturgie (Lex Orandi 5) (Paris, 1946).
[41] ST I-II, q. 98, a. 2. Vì chúng có trong Kinh thánh nên Thánh Tôma dành nhiều chỗ cho các quy định về nghi lễ. Ngài là một nhà thần học luôn coi trọng Kinh thánh, cf. Chenu, art. cit.
[42] ST I-II, q. 101, a. 1.
[43] Ibid., a.3.
[44] Ibid., aa. 2-3; q. 102, a. 2.
[45] Ibid., q. 108, a. 1. Trên cơ sở nhận xét này của Thánh Tôma, người ta có thể tìm thấy ý nghĩa và giá trị trong các nghi lễ phụng vụ của các tôn giáo không phải là Kitô giáo, ngay cả trong thời đại ngày nay.
[46] Ibid., q. 101, a. 2; q. 108, a. 8. Về nhu cầu về sự trung thực trong các dấu chỉ phụng vụ x. ST II-II, q. 98, a. 1.
[47] ST I-II, q. 103, a. 2.
[48] Ibid., q. 106, a. 1.
[49] Ibid., q. 108, a. 1.
[50] Ibid., a. 2.
[51] Ibid., q. 102, a. 5 ad 3.
[52] Ibid., q. 108, a. 2.
[53] Ibid., q. 108, a. 2 and ad 2.
[54] Ibid., q. 102, aa. 2-5, đặc biệt trong phần trả lời.
[55] Ibid., q. 108, a. 1 and ad 2. Về tính hợp lý của Luật Mới so với Luật Cũ, x. q. 102, a. 1 ad 1102
[56] Ibid., q. 107, a. 4.
[57] Ibid., q. 108, aa. 2-3.
[58] II-II, qq. 98, 94, 99.
[59] I-II, q. 107, a. 4: "ne conversatio fidelium onerosa reddatur." [để các cuộc giiao tiếp của các tín hữu không trở nên nặng nề].
[60] Chẳng hạn, hãy lưu ý sự khác biệt mà ngài thấy giữa nghĩa vụ giữ ngày Chúa Nhật và giữ ngày Sabát trong II-II, q. 122, a. 4, ad 4.
[61] II-II, q. 121. Thánh Tôma đã quy gán ơn đạo đức cho phẩm chất Ba Ngôi trong việc thờ phượng của người Kitô hữu.
[62] Yves Congar, O.P., "Ecclesia et Populus (Fidelis) dans l'Ecclesiologie de S. Thomas," in St. Thomas Aquinas, 1274-1974. Commemorative Studies (Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1974) vol. 1, pp. 159-174.
[63] ST III, q. 64.
[64] Ibid., aa. 1-2.
[65] Ibid., q. 64, a. 2 ad 1.
[66] I-II, q. 109, a. 6; q. 111, aa. 2-3.
[67] ST I, q. 105, aa. 3-4.
[68] Ibid., q. 13.
[69] Ibid., q. 43.
[70] Ibid., q. 44, a. 4; II-II, q. 81, a. 7.